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訪問：美國 『福德海』雙月刊 編輯

講述：妙融法師
本文是妙融法師於2005年四月初，首次到紐約参訪時，接受美國【福德海 】雙月刊編輯的訪問。本刊希望透過此次的訪問，令讀者們對尊勝的 第十七世大寶法王烏金欽列多傑有更多的認識，在修行的道上有所帮助。

妙融法師簡介：

1975 生於台灣台北

1989 就讀佛光山佛學院。

1993 依止佛光山星雲大師出家，同年受具足比丘尼戒。

1994 前往西藏拉薩，跟隨西藏大學「次仁央宗」教授、社
科院「普穹」老師學習西藏語文。並親近哲蚌寺「朗
仁活佛」學習內明典籍。

1995 前往尼泊爾加德滿都的噶舉傳承「列些林高級佛學
院」就讀。並依止多位仁波切學法，如：桑傑年巴仁
波切、創古仁波切、堪布竹清嘉措仁波切、明就多傑
仁波切等。

1998 承擔尼泊爾「龍樹中文學校」執行長一職，負責化育
基金會在尼泊爾、印度、西藏各地護持小喇嘛、寺
院、佛學院與閉關中心等項目。

2001 開始擔任口譯工作，曾經為尊勝第十七世大寶法王、
桑傑年巴仁波切、創古仁波切、堪布竹清嘉措仁波
切、明就多傑仁波切等口譯。

2003 擔任化育基金會執行長一職迄今。


Q:這幾年來您比一般人多些時間在法王身邊，可否分享內心的感受？

妙融法師：覺得自己有福報的一點是，有機會幫法王作些口譯、筆譯的工作。可能很多人以為在法王旁邊有很多時間可以跟法王多說話，但是事實上在法王旁邊工作的人不管是筆譯、口譯，尤其是筆譯的時候，法王常會在一旁給予指導，並要求我們立即匯報，因此為法王服務除了翻譯上的工作外，是沒有時間講其他話的。法王是寡言的，除了佛法外他很少閑話。在他身旁的人，例如秘書、侍者都是一樣的，因此除了重要的事情外，他很少東聊西談，甚至他也不太允許我們有太多的閒雜話。我們跟法王在一起的時候，常常是被要求將要講的話精簡到最短，而且是條列式的作精準的報告。如果多講、散亂地講，法王會適時制止，他會說：「好了，我知道了」。當法王這樣說的時候，就代表你的報告可以結束了。其實接觸法王越久越會對他生起敬畏、恭敬的心。當敬畏的心愈多的時候，就不敢有鬆懈怠慢。

另外法王在吩咐任何事的時候都希望下面的人能馬上執行，盡快完成，絕不許拖泥帶水或有所延遲，因此大多在他旁邊做事的人，都是盡可能以最快的速度完成法王的要求，因此也不會有很多的時間可以散心雜話。許多人在覲見法王的時候都會多聊個十分、十五分鐘，然而我們是連這點時間都沒有的。我曾經有連續三個小時在法王座下翻譯的經驗，我必須將譯文當下就輸入電腦，以致除了工作外與法王講話的時間不超過三分鐘。這是我在法王身邊工作的情形。

我發現為法王做事是很好的訓練，尤其對我而言，因為我比較拖拉，總會想著今天的事明天做也可以。但是在法王身邊工作常常是早上的事，下午就要完成，下午給的工作晚上就要完成。這樣的訓練就讓我們非常地有效率，對我而言是滿好的，也讓我學會當下完成工作，不要拖延。

法王也是非常細心的，在去年(2004年11月份)的“噶舉辯經法會”上他說：「任何事情如果不是他自己親眼看到，不是自己親手去做，他就不太放心」。任何事情他都是事必躬親。這當然會很辛苦，但這也可以說是大家的福報，因為他不會隨便把工作交出去就不管了。任何事、包括我及其他人翻譯的任何文稿，他都一定要審閱，並且修改，看不懂的會要你唸給他聽，他即便用聽的也要句句斟酌，毫不隨便。

各位都知道《神州鐘鳴》--- 關公儀軌，這部著作在翻譯期間就算只是一個字、兩個字的改動，就改了十幾回。我們都已經覺得很好了，至少我們是華人，卻都沒有發現任何的語病或者是語言上的不精準，然而法王卻能看出語言的不通順與不精確處。舉例而言，法本上寫著「我寫這個法本兩岸的華人都知道了」，這對一般人聽起來挺好的，然而法王看了就會指正出不應該是「兩岸的華人都知道了」而是「兩岸的許多華人都知道了」。「都知道」代表全部都知道；「許多」是代表一部份的人。這兩個意思差很多，但是當時我寫兩岸華人都知道了這句話時，自己都沒有發現這句話是有一點問題的，但是法王就能夠找出來。他說「都」是不行的，要「許多」或是「不少華人」。可見他在做任何事情時細心的程度，這也是令我感到非常敬佩的地方。
　
Q:您心目中的法王與其他仁波切在風格上有何不同？

妙融法師：很榮幸能接觸到這麼多的成就者，而每位仁波切都有自己不同的風格。大寶法王是不管你從那個方面看，都覺得當法王的應該就是像他這樣的─可以說是具王者之風的法王。對眾生他非常有攝受力，但也非常溫柔慈悲，他是一個圓滿的示現，法王這個名號可說非他莫屬。每位仁波切都很殊勝，有些是以禪修著稱，有些以博學經論稱名。在本質上，上師們與諸佛菩薩是一體沒有差別的，但在示現上，卻應不同因緣與眾生根基而顯現，然而法王可說是最具圓滿的示現。

有些人跟著自己的上師愈久，信心就愈少。在我自己的經驗裡，跟隨法王接觸愈久，愈了解，信心就愈大，這是很奇怪的現象。很慚愧地說，在一開始的時候我並沒有那麼大的信心，因為我是顯教出身的，總是比較重視是否解行並修。雖然以前我也覺得法王是很不一樣的人，一定是轉世再來，前世是個成就者，但是尚未生起很大的信心。然而愈接觸久，就覺得信心愈強烈。

尤其是2003年至2004年這段期間，有許多次在我心裡很自然地生起了他就是佛的覺受，這真的是很奇怪的感覺。以前也知道要觀想上師是佛，這是藏傳佛教很基本的信念，弟子們都應該知道的。但是知道跟真的感覺到、真的認識到這一點，是非常不一樣的。有好幾次就在他講法的時候，尤其是大寶法王為大眾說法開示的時刻，我就真的感 受到他是佛，你就真的覺得佛就在那裡教育著弟子們，是可以真的感受到佛的慈悲，以及佛的莊嚴。這是一種覺受，我自己也嚇一跳，就是覺得他就是。一直到現在為止，每當看到法王的時候，就會愈來愈恭敬，因為可以真的覺得眾生是有福報的，也覺得自己有福報，更認為這個時代的眾生是很幸福的。為什麼呢？因為有個如同佛一般的尊者，他會願意來到這個人世間，繼續的帶領眾生在正法上、在修行上向前邁進，這真的讓我感到無比的幸福。
　
Q:對學藏傳佛教的居士，如何在上師身邊言行舉止上更如法，這些您有什麼建議呢？

妙融法師：不管對任何上師，如果是抱著虔誠恭敬心，那麼自己做什麼事就會自然地如法。一般人去聽上師開示，這是沒有什麼問題的。但有一些人他們有特別的機會能夠接近上師 、或是承事侍奉上師、比較有機會跟隨上師，那就要常常提醒自己，尤其是華人弟子對上師，千萬不要輕浮。事實上，怎麼提醒自己都不如發自內心生起虔誠恭敬的心，這樣一切的行為舉止自然會非常安詳如法的。

有一些弟子可能喜歡表現得跟上師特別的熟絡，或者表現出自己最能幹等等，就會跟上師沒大沒小，或是講話及動作上不免有失莊重，這對自己沒有任何的好處，除了滿足自己的虛榮心之外，並沒有任何的幫助。而且就「對上師不是太恭敬」這點上，也會讓自己產生身和語的惡業。再者也會讓看到的人，無法對這位上師生起恭敬心，甚至還會讓一些人生起「非理作意」的心，所以如果我們自稱是某某上師的弟子的時候，我們就更應該要自覺，我們不一定是最聰明、最精進用功或者是學問最好的弟子，但是我們一定可以作一個謙恭如法的好弟子。

在顯教中有《佛門行儀》等課程，都有教導上述所提及的這些問題。在這本書中不光是入室弟子，就連一般的學佛人應該要注意的行為在此書中都有提及。但是對於直接進入藏傳佛教的弟子可能就不知道有這些問題，像我們都被教導過，上師走路的時候我們要自動退半步，或是應有的規矩。當我們帶著恭敬心、虔敬心的時候，這些都會自然地表露出來，這是弟子們應該常要提醒自己的。我們都是華人，我比較想建議華人弟子們，雖然希望能跟上師很自在、融洽的相處、接觸及互動，但是不管是公開場合或是私下的場所，我們都應該要知道進退分寸，要如法地注意“身”和“語”的表現。

Q:在法王的開示裡，有那些是您印象特別深刻的？

妙融法師：法王在佛法上有獨到的見解，而且每個看法都很深刻、很細微。在這之前覺得自己已經學得很多，但是在聽聞法王的真知灼見後，才知道這是自己所無法達到的境界。他常常從不同的觀點來陳述理念，你會發現原來真的是這樣，只是之前我們沒有察覺到。例如講到「皈依」，或許我們都聽過很多有關「皈依」的教示，但他給予的「皈依」開示就很不一樣，當我在翻譯的時候，覺得非常殊勝。

法王開示說：「很多人以為「皈依」是佛教的，事實上皈依並不只是佛教才有，皈依是人生當中從一出生就開始在做的事情，為什麼呢？當你還是嬰兒的時候，你一出生就要皈依媽媽，「皈依」就是依靠。你要找個依靠，你要依靠母親。小孩要依靠父母，朋友之間要互相依靠，親人要互相依靠，公司員工也要互相依靠。我們都要依靠別人的協助和照顧，所以皈依就是求助依靠」。
　
法王又說：「在古代的某個時期，整個社會是很互助、很和樂的，人不需要特定的依靠。人與人之間自然而然就會互助互愛，人們不需要去刻意尋求依靠。可是後來的人心不好了，會互相欺負、落井下石或危害他人，當這種情況多了，我們的心裡就虛了，覺得很害怕，所以就想找個依靠。逐漸地，人類開始就去找山、找樹、找火，或找太陽跟月亮，向它們膜拜，人們覺得那是個永恆不變的依靠。後來人類發現任何可依靠的對象，都可能會變化；男女朋友之間的感情會變，父母子女的善緣、惡緣會變，什麼都會變，所以想要找個永恆不變的物質或精神來皈依。事實上我們從小就生活在互相依存的關係裡，但是任何事物都會變，所以就不停地在尋找依靠」。

法王說：「三寶(佛、法、僧)是不變的。佛法不只是不變的依靠，而且可以帶領我們走上正確的道路，是我們究竟解脫的指引和依靠，這就是為什麼我們需要皈依三寶，皈依最基本的意義，也可以說是皈依的由來。我們需要皈依，因為事實上我們每天都在皈依，所以一定要找一個正確的、有加持力的對象來皈依。三寶會保護、眷顧著我們，而且可以引領我們走上一條明確的道路，幫助我們獲得究竟快樂解脫的果，這就是為什麼要皈依三寶」。這段話我記得特別清楚，因為實在講得太好了，皈依就發生在我們每天的生活中。

Q:聽說法王在辯經法會上有一段懾人心弦的開示，可否與大家分享呢？

妙融法師：法王在二零零四年十一月的辯經法會上，是有一次這樣的開示。那時候他每天給大眾上兩個小時的課，有時候下午還召集大眾訓練規矩，晚上當然也會有精神訓話，以及針對行止威儀上反覆的演練。就在辯經法會快結束的時候，他對四百多位佛學院的僧人們，以及十幾位佛學院的堪布們說：「祈願法會快到了，對於之前給的那些訓練、規矩及概念，在場的堪布請你們回去後要好好訓練你們的學生。你們有沒有好好的教育、訓練你的學生，我看著你們...」（稍稍地停頓了一下），接著又說：「那誰看著我呢？因果看著我、佛菩薩看著我。」當他講這話的時候，我們全部的人就像被雷打到了一樣，那個感覺是很難形容的，真的非常震懾人心，從這句話也讓我感覺到法王非常有責任感，即使法王現在的身份已經是至高無上的，但是法王仍然是有高度責任感，而且是自律嚴謹的上師。
　
每一年的辯經法會，會有從噶瑪噶舉傳承下的四、五個佛學院來的學生參加，他們的旅費及伙食費都是龐大的開支。如果大家能夠供養這些食物及旅費，讓僧眾們能在這一個月內互相切磋學習，並且接受法王的指導，這是一件意義深遠且具功德的事。只是這種辯經法會不像祈願法會那樣有超度、消災等修法儀式，所以很多信徒可能對這種護持就比較沒有興趣。因為教育事業所需的時間比較長久，見到的成果也比較緩慢，所以願意在這方面投入的人，相對的就比較少。法王這次也提到，是確戒仁波切全心投入號召大家要堅持到底，所以從成立到現在維持了八年。現在法王出來了，確戒仁波切就把這個成果獻給了法王。目前法王能夠參加並且領導，其中是經過許許多多艱辛的努力。但是辯經法會並不是很多人知道和護持的活動。其實他們需要的就是四、五百人的三餐飲食及車費，若大家能護持供養，此福德善緣是不可思議的！

Q:去年的普賢祈願法會，法王親自定下了許多規矩，您也親自參與了，可否與我們分享您的感想？

妙融法師：我們一開始會覺得辛苦，以前的祈願法會是從早上六點開始一直到下午五點，對服裝並沒有硬性嚴格的規定，還有坐姿以及中間的喝茶、讀經都沒有明文規定。這次法王作了新的整頓，整頓些什麼呢？每天從早上五點我們就要懺摩布薩以及受菩薩戒，持守過午不食，完全恢復古制---原始佛教的制度。法王親自參與，帶著大家一起做。這次念誦的經文是各個教派的大成就者、傳承持有者的祈請文，以及長壽祈請文等等。法王說既然是噶舉的祈願法會，因此其他噶舉傳承的法王或是偉大的上師們的長壽祈請文，我們都應該要念誦。甚至其他教派的大師們的祈請文我們也都有念誦。法王的心量是非常廣大的，他也把念誦的程序、內容全部重新制定，而且全部都是他親自編輯，需要補充的，他都自己寫。我們發了兩本書，一本是祈願法會的書，一本是祈願文的書，這兩本都是法王親手設計制定，再請人拿去印刷製作。
　
我們這次規定要穿三法衣、吃缽飯，最後一天還讓比丘、比丘尼去托缽行腳，以原始佛教的方式讓僧眾們用午齋。在這次法會沒有安排仁波切們的法座，法王說在佛陀的面前我們都不應該坐高座。除了法王說法的時候，為了表示對法的尊重，才可以鋪設法座。至於在其他祈禱及念經的時刻，就算是仁波切也只是席地而坐。這次的法會要求大眾都要排隊，佛門的術語叫做「排班」。進入會場是從大門口魚貫而入，每個人都有固定的位置，過去的祈願法會，要進出會場都是要比力氣、看誰跑得快，位子也是隨便亂坐，而這次法會就不一樣了。比丘先進出再輪到比丘尼，然後是沙彌、沙彌尼，接下來才輪到在家信眾。很多外國人都說以前參加藏族這種大型活動都很害怕，怕被擠、被踩、被推，他們覺得那真的很危險，這次大家都能井然有序，他們也都覺得很舒服。因為不用擠了，而且一排起隊來就會覺得很順暢，沒有動彈不得的情況，這使整個法會非常的有秩序。最值得一提的是這次法王特別重視比丘尼，這是我十幾年來的感受中 ，最殊勝的一次。在法王開示的時候，他會把比丘、比丘尼並提，不會只提比丘。甚至我們最後一天要托缽的時候，法王特別提到所有的比丘、比丘尼都要參與行腳托缽的活動。在其他場合也給比丘尼安排位置坐，由於比丘尼人數少，所以很少人會想到要為比丘尼做袈裟，而法王這次卻為比丘尼準備袈裟並發給我們。這就可以看出法王真的重視比丘尼。

在祈願法會前，也就是我們噶舉辯經法會結束之後，法王就召集大眾要作祈願法會最後一次的演練，並且要發衣服、安排位置。當時我並不知道那天晚上要集合，辯完經後我就以為可以回去睡覺了，所以我與另外兩位顯教的師父就走了。過了一會兒，有幾個人來敲我們的門，而且是連續好幾個人來，他們轉告：「法王說務必要到」。我當時很緊張的趕到大殿。卻見到他們已經為我們三個比丘尼(在比丘的後面，沙彌的前面)安排了三個位置。我們進去的時候所有的人都到場了，安安靜靜的坐著。看到這樣的場面，內心真的很感動，就以往的情況可能是妳們不來就算了，因為比丘尼的人數本來就很少。但是那天不但把位置排出來，而且在墊子前面甚至把帽子、僧服、碗、缽、經本整套放好在座位前。當時坐在那裡，想到藏傳佛教的比丘尼也能如此的受到重視，內心真的很感動。雖然自己是顯教出身，並不是那麼的驚訝在意，但是在藏傳佛教裡這的確是很難得的。為什麼呢？因為在祈願法會的時候，我旁邊坐的是兩位澳洲來的比丘尼，她們是在另一個藏傳教派出家，受比丘尼戒已有二十多年了，她們告訴我這次的祈願法會是藏傳佛教比丘尼歷史性的一頁！

她們從來沒如此地受到尊敬，因為比丘尼的人數不多，而且比丘尼的後面就是那些小沙彌，往往前面隊伍一開始走動，那些小沙彌就開始騷動。一開始我們都想讓他們先走好了，因為那些小沙彌已經想擠著出去，結果那些糾察師全部都過來把小沙彌擋著，讓比丘尼先走。我自己也從沒碰過這種事情，所以那兩位澳洲來的比丘尼，雖然她們年紀也不小，不管等多久都要等比丘走完後她們才能跟在著比丘的後面排班出去，但是這種比丘尼該有的尊重與對待，是她們在藏傳佛教中所沒有經歷過的，因此她們非常珍惜這樣的機會，她們甚至希望下次能夠邀請更多的比丘尼前來參加噶舉的祈願法會。這就是這次法會的另一個殊勝處─「如此地尊重對待比丘尼」，這對藏傳佛教會有正面的影響，讓藏傳佛教的阿尼(藏族對出家修行的女眾稱呼，或稱為“覺姆”，編者註)會想要去爭取受具足戒。另一方面，這也讓藏傳佛教能真正地落實佛教出家四眾弟子的完整性。

在托缽的時候，我們幾個比丘尼本來很擔心，因為我們排在最後面，心想可能經過長長的對伍之後大概沒有人有東西可以給我們了，我們還跟一些認識的朋友說，如果到時候看到我們的缽是空的，可要放點東西在我們的缽裡。當時我們都還有這樣的擔心。結果沒想到我們的缽是裝得滿滿的，還不斷有信眾繼續供養。由於我們拿的是南傳佛教的大缽，是用左手托缽底，右手扶著缽邊，因為缽實在太重了，因此到了下午我們翻書的時候，手還在發抖。

Q:法王制定的這些規矩是從何處得來？

妙融法師：法王找了很多資料，也曾找過歷代法王的資料，尤其是第七世法王，他在那一世也辦過祈願法會。法王看了很多過去以及現代的資料，並將這些傳統與現代的資料融合在一起，再加上他自己的觀察而制訂。當然他也看過顯教法會的錄影片等等。法王把這些資料整合起來之後，就設計了這樣一個很全面的法會。像早上我們受戒的時候完全是按照南傳原始佛教的方式，包括吃缽飯、過午不食等等。中間念誦的發菩提心文是大乘佛法的內容。最後我們還有金剛乘的灌頂、修持等。這是很難得的一次三乘圓融的大法會。我還記得我們在托缽的時候，本來到菩提迦耶的朝聖者就包含修學上述三乘佛法的行者，有些沒有參加祈禱法會的喇嘛、阿尼他們也參與供養僧眾，還有很多漢傳的顯教師父、信徒，以及南傳佛教的信徒都在供養托缽的隊伍，所以我覺得這是非常圓滿、圓融的一次。

大寶法王做了很多事情，包括所有的作為、言語唯一能用「圓滿」跟「圓融」來形容。想想二十歲時我們在做什麼呢？同樣是在二十歲的年齡，法王已經透過他自己來圓滿自己的傳承。
　
法王不管在做任何的事情或決定，他都在做一個先例，並且都在做一個圓滿的模範；他也特別提倡不要分別，並一再的強調三乘合一的修持，法王的做法不管是直接或間接地都在告訴我們，任何事情都不是對立的，都有融合的機會，而且都能把所有的修持都包含在其中。這次祈願法會還特別給南傳的法師們一個區域，他們雖然不會念藏文，但是他們可以念他們自己的經文。每個學院有自己的一區，每個寺院也有自己的一區。許多大乘的法師也來參加，這是非常美好圓融、圓滿的法會，大家都充滿法喜，互助、融合，這是非常好的事情。

Q:「福德海」雙月刊正在收集法王的開示，想把它編成一本書，您有什麼建議？

妙融法師：雖然我還沒看到這本書，但是基本上這是個很好的想法，因為目前也沒有人真正地將法王在各個不同場合的開示結集起來。我想任何這方面的發心及作法都會對整個傳承、教法的弘揚，以及對眾生都是有幫助的。我唯一的建議就是封面要設計好看一點，這很重要的。

Q:您專程來為詠給明就仁波切翻譯，在加州、紐約也接觸了部份的佛教徒，對大家有什麼建議嗎？

妙融法師：建議我不敢說，這是我第一次來這裡。覺得在美國大家能這樣地學習佛法並且很發心，感覺大家蠻互助的，我很隨喜讚歎。但是學習佛法也不是一朝一夕的事，我要跟大家分享的是做任何一件事，尤其是在學佛上，我們永遠要保持精進、用功的心，但是不要急著要得到所謂的結果，或者急著要有什麼成果，這些都是不好的。我們要永不放棄地在佛法的道路上，但也不要太逼迫自己，不要緊張、著急。就像密勒日巴祖師所言“慢慢修，快快到”。

Q:初學藏傳佛教者您有什麼建議？

妙融法師：所謂初學佛者應該有兩種，一種是完全沒有佛教基礎者，連顯教都沒有接觸過。另一種已經是顯教的弟子，也懂很多顯教的道理，但卻是第一次接觸藏傳佛教。就這二者而言是有所不同的。

首先談談無任何佛法概念及基礎者，這樣的佛弟子對於學習藏傳佛教並不是急著要找上師，或者太快就投進任何一個教派或只接近一位上師。當然，如果你是碰到非常有因緣，一見到就生起大歡喜心、大信心，立志跟隨的上師，這種情況除外。對一般人，我的建議要多聽聞佛法，因為佛法不論是漢傳或藏傳，都說到聞、思、修三學。這三學裡最重要的就是聽聞，也就是尚未有佛法基礎，連基本知識與見地尚未具足的時候，我們就應該多聽聞佛法。到什麼地方聽聞呢？到正信的道場，或者是在實修上有公認性的上師們處。如果有這樣的課程或是聽法的機會，就應該要盡量地把握。在這個時代學習佛法是很方便的，因為我們有網絡、有書籍，各種學習工具都是我們可以接觸佛法的管道。

如果知道有哪位具德的上師，我們可以收集他們的著作，聽他們的開示，就算不能夠有直接的課程接觸也沒關係，網絡上、書本裡有很多這樣的資料。從聽聞、思惟，慢慢地你就會有方向、有見地，這是個必要的過程。我也建議初學藏傳佛教的朋友，如果你沒有顯教的基礎，身旁也沒有具正信的朋友或教友的帶領，你可以多閱讀顯教的經典、讀正信的佛書及大師們的開示，這都是有幫助的。以上是對沒有佛教基礎者而言。

對於已在顯教裡修學一段時間者而言，這樣的顯教弟子要進入藏傳佛教還是從聞、思下手。如果已經決心要進入藏傳佛法，你就可以開始去聽聞教法，也可以開始修持上師所傳的法，例如四加行、觀音法門、文殊法門等。

對於完全沒有藏傳基礎者而言也可以修持儀軌，但是因為沒有基礎，也不知道哪位上師是你比較有緣的，或是想追隨的，或者說沒有明確方向的；這樣的你，可以先作聞思的學習，不一定要急著學習修持儀軌。除非你碰到非常歡喜的上師，你會跟他學習之外。如果還在尋找就應多聞思。但是對於已經有顯教基礎的人，遇到具德的上師時，就應該跟著他開始作修持的功課了，課誦、觀修、禪坐等。不管任何弟子，是由顯到密或直接進入密乘，要有一個很重要的觀念，三乘教法都是很好的。佛說八萬四千法門皆因眾生有不同的根性，在不同的時期，都有其作用，不要有金剛乘最好或是顯教才好的分別心。

我們學習的是藏傳佛法，因為藏傳佛法裡面包括了小乘、大乘跟金剛乘的修持，是三乘合一的修持，這是個很好的體系。不能說我們是修密乘的，因為只有修持密乘是不够的，尤其在沒有任何小乘及大乘基礎之下修密乘，這種情況是不太好的。不管在任何一乘中修持，我們要知道這都是修行的次第，都是我們修行必須具備的步驟。我們歡喜那個法門，那是因為它對你現在的情況、心性各方面是有因緣的，是有幫助的。在這之外三乘並無高下優劣之別，我們最好不要先有任何的分別心，應該抱著比較寬廣的心多聽聞，並且思惟佛法，接觸好的上師。

Q:有些人隨喜密乘，可是修行想要用顯教的方式，您覺得呢？

妙融法師：事實上並沒有差別，因為你喜歡那種修持，而且你覺得你修那樣的法門，就會生起法喜並且能夠對治自己的煩惱，讓自己覺得更清涼。只要有這樣的效果，就表示這是個好的法門。不一定要修密乘，也不一定非修顯教不可，沒有任何事情是絕對的。如果 喜歡顯乘，你就去修，如果硬要修密乘而起了煩惱心那更不好；如果喜歡修密乘，卻硬要修顯乘那也不好。任何一個法門的存在，都是依著眾生不同的習性、不同的根性而存在。因此一個法門再好，如果對自己並沒有幫助，也不會讓自己生起歡喜心，這個法對自己就沒有用處了。

Q:您也負責尼泊爾地區的龍樹藥房以及中文學校，為什麼選擇在當地進行這個工作呢？

妙融法師：這個緣起是一位前輩居士及我的母親，他們曾經去過尼泊爾。當我還小的時候就被送去學藏文，後來他們發現一、兩個人的力量是有限的，他們覺得自己年紀大了要學習藏文可能已經太遲了。看到那麼多的小喇嘛為什麼不讓他們學習中文呢？幾個、十幾個一起教，總有一、兩個是能學好的，這也能培養中文人才，或以中文作翻譯，甚至直接就以中文弘法。這些小喇嘛們學習中文總是有好處不會有壞處，而且也可減少漢藏之間互不了解的地方，因為語言不通總是覺得陌生。如果語言通了，不管他們以後是到漢族的地方、國家或社會就更能溝通，其他事情也更能上手。當然最好的情況是他們能夠翻譯跟弘法，基於這些原因我們就成立了中文學校，後來我就一直在中文學校服務。

我們那邊也有很多藏族老師，他們會藏語也會漢語，所以在教這些喇嘛們就方便多了。由於那些喇嘛都不曾上過正規的學校，大的小的都沒有讀過書，因此我們的老師不止要教中文，還要教生活規矩，衛生知識、保健常識，還有基本的禮儀須知等。後來我們發現中文學校在那邊有很好的影響，很多喇嘛學生都很喜歡中文學校的老師。有時候我也會在中文課程中加一些中國文化的介紹，譬如故事、典故、地方人文的介紹，也希望他們能多了解漢族文化，將來他們面對華人的時候能夠更容易理解他們。中文學校是這樣開始的。

中文學校裡面有些老師是通曉中文、藏文和英文的，所以就像個翻譯中心，很多的喇嘛、阿尼，常常跑來找我們提供醫藥上的援助，還有一些是不知道要去哪兒看病，或是去看病有些表格不會填，要我們幫忙填寫。因為這樣的狀況不少，所以後來我們也就加以規劃而成立了一個醫療室。加上那時候中文學校的一個執行長張琦小姐，她的先生(塔姆醫生)是尼泊爾當地的醫生，塔姆醫生曾在中國求學九年，是個很好的人。由於認識這位塔姆醫生我就有機會多問有關醫療方面的事情，最後我們發現成立一個藥房是可能的。

於是我就回台灣，正好跟一位黎醫師談起此事，他曾經幫忙南印度的色拉寺成立過類似的醫療室，當時他給了我們一筆啟動經費，我們馬上就開始了。我們的醫療室位於尼泊爾加德滿都地區，該地寺院很集中，所以從其他的寺院走到我們的醫療室並沒有問題，不需要坐車。我們同時也發現，這樣的小醫療室可以服務的對象多達兩、三千人。

我們曾經到各個寺院宣導我們有一個龍樹醫療室是免費提供醫藥的，而且幫每位僧人都做了一個資料卡，當他們來醫療室拿藥的時候就有他們的資料。這個資料卡的好處是什麼？因為尼泊爾的醫院很少記錄病歷，所以等於我們有一些僧人的病例，將來如果真的需要到大醫院的時候，至少有一個基本病歷資料在手。

因為「福德海」雙月刊以及其他朋友的協助，我們開始有了義診，就是我剛提過的，塔姆醫生發心每個禮拜來義診一天。他是神經內科醫生，可以治療一些疼痛的問題，還回答一些咨詢的問題。很多出家人有病也不知道要去那裡看，也不知道要看什麼科，也不知道要去哪個醫院去找那個醫生，大家對這些都是茫然的，針對這些問題，他都可以提供建議。

今年初又因為您的一位朋友的贊助，我們又成立了婦科義診的項目。沒有想到這樣的小診所，也貢獻了一些可用資源，算是發揮了很大的功能。

《閒聊卷》─Q: 請講些法王在祈願法會上深刻的開示：

妙融法師：「法王」這個名字就是代表整個噶瑪噶舉派的領導，這是他能夠承擔的。這次法王講的很多話都是很有攝受力及承擔的。他在講課的時候也講到供養上師，平常我們在講供養上師的時候，一般的情況下，很多上師都不太敢教你怎麼樣供養上師，因為就好像在教你如何供養自己一樣，所以很多上師就會避開不談，或只講我們要如何虔誠就好了。法王在四千人參與的法會上就作了這個開示，乍聽之下我們都嚇了一跳。我相信法王的內心是清淨的，所以他真的敢講。他說任何讓上師歡喜的事情都是弟子應該要去做的，如果你供養上師，讓上師歡喜，你就有功德，而且這個功德可能比你修幾座法還更大。如果上師需要錢，而你又能在這個時候供養他錢，你也是具有大功德的。很多人可能會執著於要去修什麼法或是去進行閉關，而放棄了去服侍承事上師的機會，他說這是不對的。如果你侍奉上師一天讓他高興一天，那比你閉關三年的功德還大。但是這些話是很少有上師敢說的，因為大家都怕被誤會。法王在這方面很自在。

法王甚至在對外國弟子的開示裡面也講到他的心情。法王說其實他從西藏出來的時候，受了一些苦，尤其是身體的苦。到了印度之後他也並不快樂，他說：「你們很多來看我的人可能以為我待的蠻舒服的，其實我心裡一點都不高興。」為什麼呢？因為法王覺得他什麼事情都不能做，他覺得自己對不起很多為了他出來學法而受到影響的人。

法王來到印度，他也認為讓很多在西藏以外的人因為他的離鄉而受到影響，面臨很多的困難，他說：「如果我今生沒有任何的作為的話，我就對不起這些人。」所以他當時覺得他什麼都不能做，還不如死了吧。離開西藏並沒有達到他原來的預期，他以為出來就能夠一展抱負，但是沒想到受到很多的限制，法王也說他想是不是做錯了決定，這些話他都毫無掩飾地向大眾訴說過。

他也接著說，但是因為有佛法的薰習跟佛法的思惟，因此他沒有做出愚笨的決定，沒有從樓上跳下去，所以今天大家還可以在這個地方看到他。法王說雖然就差那幾步了，但是結果就很不一樣。他要告訴大家的是，在面對痛苦的時候要如何去轉自己的念頭。他常用自己的經驗去教導別人，他不遮掩自己，也不讓你覺得他是很神聖的，他用的都是自己的例子來啟發信眾，這是很了不起的。他總是談起他自己的經驗，他是如此走過來的，而當我們面臨痛苦的時候，相對地也要懂得如何去解脫。當法王遇到痛苦的時候，總是想把眾生的痛苦都由他自己來承擔，想著由於他受的這些苦，其他的眾生就不會再受這種苦了。所以念頭一轉，那個苦就成為修持的對境。
　
法王又開示了「業力」。我學佛這麼長的時間也沒聽過這樣的說法。法王說業力是什麼呢？他說很多人以為我過去造的業，所以今天我受這些果，要面對這些情況，這些都是我的業。而法王的開示，他認為不是這樣的，他認為業就是現在的這一刻，你當下的這一分鐘就是業。這是什麼意思呢？你當下就在造業，當下也在受報。所以一分鐘就是你的一生。一般人可能認為一生就是從出生到死才算是一生，法王說他並不如此認為，他認為一生就是這一分鐘，當下的每一分鐘都是你的一生。因為每一分鐘我們都在造業，每一分鐘我們都在受報。所以每一分鐘都是一生，而一分鐘的念頭也可能會改變你的一生。有些人可能一念瞋心做了什麼事情，改變了一生；有些人一念善心，在當下那一刻他想到要做好事情，那一 生也就起變化，所以他認為一分鐘就是一生。因此你要把握你的每一分鐘，就是說你要把握你的每一生。法王每樣事都有他自己的見解，都有他自己的看法。雖然我們年歲並不比法王小，現世學佛的時間也不算短，但卻無法有這樣的體悟。你不會相信這是從一個二十歲的年輕人口中講出來的道理。

法王看事情很敏銳又細心。有一次他談到「自殺」，當時，要我翻譯這句話，我有點擔心，因為我怕法王說了些他並不是那麼了解的題目，開示的內容可能就會很奇怪，翻譯的人就會很難翻譯。那時我想他可能不太了解世人為什麼要自殺，因為他與外界的接觸並不那麼多。法王談到為什麼有那麼多人自殺，當然各自有很多不同的原因，可能精神不正常、感情破裂走頭無路，但現在很多人自殺也不見得有很明顯的原因，為什麼呢？因為現在的社會，人與人之間不互助了，人與人之間更多的是傷害 。活在這個時代的人很多感到無助與寂寞，已經無法適應生活的壓力；生活在這樣的社會裡面，所以才會自殺。也就是說，很多自殺的人沒有辦法生活在這個環境裡，因為這已經不是個好的環境了，這個環境存在的是互相陷害、傷害，大家不互助，對別人不好，所以很多人在這個時代就比較難以生存 。因為無法生存，所以才想到乾脆死了算了。有些歐洲國家的人，實際上生活條件是很好的，就算沒有工作也還是有很好的社會福利、有錢讓他們活著，很多人會認為那像是天堂一樣的地方，然而為什麼還要自殺呢？法王認為那是因為他們已無法在這樣的社會下生活了。

就以香港的某位明星跳樓為例，並不能很具體地找到原因。但他們可能覺得自己已經無法與這個社會融合在一起了。他們一定也曾經努力地去適應，也因為過去的因緣，成名了，但是還是無法適應這樣的生活，這樣的日子。

Q:請問法王平常對身邊的僧眾們嚴格嗎？

妙融法師：事實上是很嚴格的。如果你們去拜見法王，你們可以與法王說話，但是工作的人是不敢多饒舌的 。很多人以為在法王身邊，隨時都可以和法王談話，事實上並非如此。尤其在身邊做事的人，或者是工作團隊的一份子，是沒有機會與法王閒談的，除非法王問你話，你才能回答，而且要簡短。一般人的思惟都比較複雜，所謂複雜就是要解釋很多，甚至說了一串話也說不到一句重點，而對於成就者而言，他們只要聽一句話，就能抓到要點，他不會要你講太多。有時候對於問題我多解釋兩句，法王就會說：“不用說了”。開始時，我覺得是否自己講得太多他不耐煩，有時候心裡面也會覺得受委屈，更多時候是怕他誤會。但事實上法王已經明白了，所以他不須要你再講。我常常一句話說不到十個字，他就會說「不用說了, 我知道了」。 所以, 在法王身邊會戰戰兢兢，雖然法王不會罵人，但是你會知道不要再講了。

法王做的事又多又快。如果他早上交代的事，他下午就要做好；他下午給你的工作，晚上就要完成。其實，有些時候似乎是不可能的，譬如他可能近中午的時候把事情交代給我，我去吃個飯，休息一下，他就會請人來問你翻好了沒有？我想我才吃完飯下來正要喝杯水，慢慢培養點情緒。結果法王就派人坐在我旁邊看著我翻，因此派來的人也不敢回去，如果空手回去就無法交差了。於是我就要馬上打開電腦趕快工作，完成後列印出來再請他拿上去。

有時候法王在下午交代我工作，我想，已經下午六點了，經過兩個小時的談話我也已經頭昏了，想想回去還要把修改過的法本重新完稿。因為在法王旁邊做事很緊張，他邊講我要邊想，往往就汗流不止。所以離開後我就會想要放鬆一下，什麼事都不想做。結果法王就問我什麼時候交差，因為都已經晚上了，我就跟法王報告說「明天給您吧」，法王又說「晚上」，我又問「什麼時間」，法王說「會請人去拿」，我說「請晚一點」，他說「好」。永遠就是很簡單的表明他的想法。講完了他就叫你下去。

最好笑的是有一次法王要寫一些東西，我已經工作了四個小時，眼睛都花了，我心裡就祈求請你讓我走吧。但是法王做事是一定要 一氣呵成，中間是不中斷的。當時我真的是又渴又急，通常翻譯是持續一個半小時後，休息一下會比較好 。那次已經連續耗了四個小時的腦力，這已經是我的極限了，所以後來法王講的我都聽不懂了、頭昏腦脹了。我心裡就一直祈請法王「讓我走吧，我已經不行了」。而且那時候我想到住的地方要跟五十幾個喇嘛共用廁所，我就有些煩惱，一大堆的念頭跟著生起。法王忽然就看著我跟我說：「好吧！你走吧！」。我嚇了一跳，事實上法王說的正是我心裡想的，但是當他真的說出來了，我又很害怕。想想人的心情還真複雜，你想是想，當他真的這麼說，你還是覺得很害怕，怎麼他把你給看透了。

當天，我馬上收拾好東西趕快往下跑。第一個動作當然就是去廁所排隊，時間已經七點多要八點了，盥洗完我就待在寮房看書，心想這麼晚了明天再整理法王的譯文工作。當晚法王去看創古仁波切，有侍者來叫我，我覺得很奇怪，難道還有什麼事要做的嗎？我去的時候法王跟創古仁波切都在座上，法王就問「那個寫好了沒？」。我不好意思的回答說「還沒耶」。他就看著我說：“來人啊！給我拿下去”。當法王講完時，他自己就笑了，我楞了一會也跟著笑起來，他當然是開玩笑的。但是我知道他是真的做什麼事是馬上就要完成的，他絕對不等也不拖延，就算只是為了一本書，他的侍者也要開兩個小時的車到「智慧林」 (大司徒仁波切的道場)去拿，馬上就要拿到。所以在旁邊的侍者工作量很大，有時候他要我找什麼，我就會馬上跟他的侍者講這是不可能的。他的侍者就會跟我說，你永遠不要跟法王說不可能，你也不要對法王講你找不到，你的工作就是去找！因此我就開始打電話到台灣等等。說也奇怪就是都會找到。甚至有一次他要顯教的經文，我想在那個地方怎麼可能找到那一段。我當然也沒找到，我的方法就是打長途電話回台灣，電話中台灣的一位師父一邊唸，我再一邊寫，所以還是找到了。因此不要遇到困難就退縮，只要一直往前走總有辦法的，後來也發現人的潛能是無限的，是可以做到的。但在當時你可想到的都是不可能的。所以當我看到他身邊的人，我真是佩服得五體投地。因為在那裡完全是沒有自己的時間，而且永遠是待命的狀況，那段時間就不能做任何自己的事，往往中途要離開去做這、做那，手上的事就很難做好。每天下午約四、五點那是一天中最美最好的時刻，大家都去繞佛塔，法王的侍者都不敢跑，都只能在窗戶裡看著別人出去。

有一次我等了三天，都沒事，我想今天我應該可以去繞繞佛塔了吧，我估計兩個小時能夠回來，應該是沒有問題的。結果一回來所有的人都問我去了那裡，法王在找妳，這讓我覺得非常地抱歉。

在法王身邊，我慢慢就發現我們在任何一個上師身旁，你的心胸一定是要很大的，一定是要無私無我，你只要有一點點「我」就會痛苦。為什麼？因為你會想到我私人的時間、我私人的事情，我也想要休息…，當你有很多「我的」想法的時候，你就會覺得日子很辛苦。所以你在那邊什麼事都是以法王為主，我看到法王身邊的僧眾都能做到這一點。這就是修無我，要有無我的心，才能夠堅持的。

法王旁邊有個「顛浪」堪布，他是從隆德寺來的。我認識他是因為他是我們列些林佛學院早期的一位仁波切前一世的孫子，他以前也在我們佛學院讀書。他的身份是堪布，如果他到寺院教書，那個寺院都會把他捧得高高的。可是待在法王旁邊就很平凡了。他每天做的都是小喇嘛的工作，跑腿、辦事、找資料、幫忙打字。他 所負責的就是一個侍者的工作，他非常地甘之如飴。有時我也會問他感不感到辛苦委屈？他說如果你就是只為法王寫一個字，你都應該為此感到高興，他們都有這種心量。旁邊或許有些

複雜的人來來往往，有時也有些麻煩事，他們都能歡喜接受。藏族人在虔敬上師這點上是很值得學習的，他們沒有太多的懷疑，也沒有太多的分別心，尤其是對上師。

在金剛乘裡面我們說「見即解脫」，「念即解脫」，「觸即解脫」。所以任何人就算他是有染污心，但他只要憶念法王的時候，他就種下了解脫的種子。法王的存在就是要讓一切眾生看到他，不管眾生用惡心見他，或善心見他，即使你只要想到法王，這都是解脫的種子。

以前大寶法王(不知那一世)在旅途中經過一個村子，那個村子很窮，大家都商量要拿什麼來供養，可是想來想去都拿不出東西來，要如何與法王結緣呢？於是大家就排成一排，每個人都拿石頭丟他。一開始旁邊的侍者非常生氣，這無疑是流氓、土匪的行徑，怎麼可以對尊貴的法王做出這樣不恭敬的行為。但是大寶法王卻很高興能與他們結緣，這就是說，你任何的行為都是在跟他結緣。

有一次法王就給我們很大的震撼。有一位一直住在印度的外國女孩，她穿印度服裝也講印度話，不過就是長個外國臉。每次法王一來，她 就是直盯盯地看著法王，所以我們都以為她有問題。現在想想我們實在是很不應該，這件事我實在該去懺悔，當時不只我們覺得她有問題，連保安都懷疑她是不是有問題。只要法王接見信眾的時候，她一定會去見。因為她也從不與人交談， 許多的行為都讓人覺得她是不是神經有問題，很多人對她的態度都不好。然而法王在最後一天開示時，讓我們每個人都覺得很慚愧。

法王說如果你的上師來的時候，你不要怕眼睛直直地盯著你的上師，因為你看你的上師的時間是不多的。你可能每天都在看，但你不一定可以每天都親眼見到上師，所以當你可以親眼見到上師的時候，你就要把握每一分一秒的機會去看著他。不要不好意思，也不要在乎別人怎麼看待你。

當法王這樣講的時候，我們全都想到那個女孩。後來創古仁波切的秘書也說，以前也以為那個女孩是個瘋子，或許那個女孩是對的，錯的是我們。我們都在乎別人怎麼看待我們，以為要表現出現代人應有的禮貌，其實真誠才更重要。她永遠都是直盯盯地看著法王，無視旁人存在。當然我現在還是不敢一直盯著法王看。當法王不看我們的時候，我們敢看他，如果他一看過來，我們馬上就低下頭，會覺得很慚愧，尤其覺得自己不精進的時候。

在法王的身邊會看到各種形形色色的人，什麼事情都可能會發生，所以要訓練自己的心量，而且不能起任何的分別心。

妙融法師談去年祈願大法會：

我們的祈願大法會是由卡盧仁波切和波卡仁波切開始的，去年(2004)波卡仁波切圓寂了。東方人的習慣是有家人往生就不能有什麼節日慶祝，所以就有人提議祈願法會就不要舉辦了，或是從簡。可是法王今年卻隆重其事，而且什麼都改，甚至將法座都撤了，全部的人(包括法王和仁波切們)都坐地上。除了說法之外，為表示對“法”的尊貴，所以才設法座，其他時間所有人一律平等的都坐地上。法王做了很多改革，今年全部的人都發課誦本，還要準備僧伽的缽、三衣等資具。法王說這是因為波卡仁波切(2004年8月17日, 編者注)圓寂了，所以我更應該要舉行這個法會，這才是他的願心，要不然他以前為什麼一直要堅持 舉辦祈願法會。他無非就是希望大家能花時間為世界和平、為眾生的福祉祈願，就因為他圓寂了，所以祈願法會一定要辦得比以往更好、更殊勝，這是我們應該要做的，這才是完成了一個聖者的願心，這是 法王反駁其他人的第一個理由。另一個就是有人認為撤法座這件事緣起不好，因為高高的法座沒有了。法王就說了，這沒有什麼好擔心的，因為佛陀當年在金剛座的時候也只是坐在草上，我們現在還有墊子坐。在佛陀的面前並沒有人可以比他更高，因此我們是應該坐在地上的。過去第七世大寶法王也是這樣做的，我們追隨古聖先賢謙虛如法的行儀，肯定於教於法只有好處。再者法座高低，這並不代表法的殊勝與否，真正要看我們的心是不是真的在法上，你在那一刻是不是用你的真心在祈禱、在迴向。他說我們要看的是這個部份，我們不該有世俗人的見地，應該以佛法的角度去衡量這些事情，很快的就讓大家沒有異議了。

妙融法師談今年的法王：

今年法王的整個示現完全不一樣了，就是獅子吼，長大了樣子就出來。貓跟豹在小的時候你可能無法分別清楚；一但長大了，你想要不分辨都不可能。這次 法王三月在南印度的時候也是很殊勝，他先去了巴于(Bakyoe Rinpoche)仁波切的寺院，之後又到丹那仁波切的住處，這兩位仁波切住得很近，約五分鐘 路程，但卻分屬於兩個藏民村莊。法王住在巴于仁波切那裡的時候，最後一天巴于仁波切就請求法王寫了一篇煙供祈請文儀軌(名為“煙供天戲”)，因為沒有人帶電腦，所以我就幫他們打字，也因此我就有了煙供的文稿。那個地區很久沒有下雨因此很乾旱，巴于仁波切就請求大寶法王，因為他們都是靠天吃飯的種田人，沒雨就無法灌溉了，那邊的藏族就很悽慘，所以一定要靠雨水過活。法王就寫了短短的煙供文，寫完之後還親自修持，修法後就下了點毛毛雨，法王還不滿意。

第二天法王到丹那仁波切那裡，他把煙供又作了些修改，又打印出來分發給大家，隔天他就講法，講法的時候忽然刮起大風飄起細雨。第三天灌頂時，也就是在那個寺院的最後一天，法王給予的是藥師佛灌頂，到最後階段的時候，外面的雨如水桶般一桶桶的倒下來一樣，法王非常高興。那天的雨大到連他自己都淋濕了，因為那個帳蓬是遮太陽不遮雨的，所有在帳蓬裡面的人想跑都來不及，大家都淋得濕透。當他走的時候，法座上也凹了下去像個小池一樣。當時約有幾千個村民聚集在那裡，大家都非常的佩服又高興，大家都知道那是法王祈雨的關係，看到傾盆大雨大家都很興奮，也對法王生起很大的信心。

他開示了「大手印」祈請文，他不止是隨文解釋，當起風的時候，他說這個風可以讓南印度籌備委員會省了他的機票錢，這個風可以把他送回去達蘭沙拉，他不用坐飛機回去了。他一下開玩笑，一下講法，最後圓滿日又下起傾盆大雨。那天並沒有打雷，但那雨點大到打在身上也會痛，雨下得很大也很多，足足下了半個小時。雨前太陽還是大到無法忍受，頃刻大雨從天而下，過後大太陽再現。

這次連格魯派(俗稱黃教)三大寺院、貝諾法王(紅教之白玉傳承領袖)都邀請他到寺院加持，這次藏族人都對他佩服得不得了。很多老媽媽老先生都是讓兒子女兒揹著他們過來，連行走不便的信眾都來了。

作者：德吉卓瑪
來源：中國藏學網

出家女性，即尼僧，在藏語中有許多稱謂，諸如“增瑪”（btsun-ma），意即“尊者女”；“格瑪”（dge-ma），意即“善女”；或者又稱作“覺姆”（jo-mo），原意為“佛母”、“後妃、貴婦”，後沿用為出家女性之稱謂；或者稱作 “瑪覺”（ma-jo），“瑪” 意為“母親”， “瑪覺”即“阿媽覺姆”的簡稱；或者稱做“阿尼覺姆”（A-ne-jo-mo），“阿尼”，意即“姨母、姑母”等等，這些稱謂都是對出家女性的一種尊稱，體現了藏民族對出家女性的敬重。

出家女性最早產生于印度，相傳，佛祖釋迦牟尼的姨母摩訶波諸波提（意譯“大愛道”），為第一個比丘尼，自此以後以她為中心，便形成了比丘尼僧團。佛教傳入吐蕃藏地以後，在很長的一個時期內，吐蕃藏地一直沒有女性出家修行者。因為佛教自西元7世紀，正式傳入吐蕃，一直到西元8世紀第三十七代藏王赤德祖贊的吐蕃幾代贊普時期，佛教在吐蕃時興時衰，得不到很大發展。在松贊干布時期，雖然佛教從印度、尼泊爾、漢地幾路傳入吐蕃，松贊干布對佛教採取積極扶持的態度，建立了大昭寺、小昭寺等傳說中的108座佛殿。但是，這些佛殿並未能構成真正意義上的寺廟，沒有常住僧人，只不過是一些供奉佛像、佛經的佛堂廟殿而已。因為當時，苯教在吐蕃王朝中和社會上仍具有勢力，佔有一定的地位。到了赤德祖贊時期，佛教在吐蕃有所發展，他曾譴使從印度、漢地取佛經，建立寺廟收容西域僧人等，以扶持佛教。然而，當時由於傳統苯教勢力的抵制和影響，佛教在吐蕃藏地似乎一直處於不重要的地位，未能在吐蕃藏地紮下根。因此，佛教在吐蕃藏地開始肇端、正式傳入、早期發展的幾百年間，吐蕃本土一直沒有產生出家僧尼。

西元8世紀以後，吐蕃第三十八代贊普赤松德贊大力扶植佛教，建寺度僧，使得吐蕃藏地開始出現出家僧尼，才有了本土的女性出家修行者，並形成了藏傳佛教史上最早的比丘尼僧團。在此要說明的一點是，這裏所說的吐蕃藏地的比丘尼與比丘尼僧團，泛指吐蕃藏地所有的女性出家修行者和由女性出家修行者組成的佛教組織或教團。具體論述如下。

一、尼僧教團在吐蕃的緣起

西元755年吐蕃藏王赤德祖贊去世以後，由其子赤松德贊（約742—797年）幼年繼位。當時由於吐蕃本土一直信仰古有的苯教，對於鄰國佛教的傳入極力抵制，佛教受到了苯教勢力的排斥和打擊，並頒佈命令，驅逐尼泊爾、漢地和西域僧人，拆毀紮瑪正桑等佛殿，禁止佛教在吐蕃藏地傳播。據《巴協》等藏文史料記載，藏王赤松德贊8歲繼位，執掌國政，大臣瑪香春巴傑尊崇苯教，認為佛法不吉祥，把兩位崇佛的大臣流放于門域、尼泊爾，大昭寺的釋迦牟尼佛像用二騾子載至門域，埋在沙土中，大昭寺內禮佛的一名漢地和尚也被驅除到漢地，大昭寺用作工房，塑像上掛滿獸皮和五臟六腑，拆毀拉薩卡紮佛殿、桑耶紮瑪佛殿等，並下令若有人行佛事，一律驅除宮殿，流放他地。[1] 這就是藏族歷史上號稱的“第一次禁佛”。這以後的十幾年中，佛教在吐蕃一直被廢禁，得不到發展。

赤松德贊成年以後，正是吐蕃國威遠震的極盛時期，吐蕃的周圍，不論是唐朝、于闐、南詔，還是尼泊爾、天竺諸國都是佛教盛行的國家，吐蕃同這些周邊國家的長期接觸，勢必受到佛教的影響。特別是赤松德贊時期，吐蕃王朝的武力大大擴張，東與唐朝相接，大體上以隴山為界，北接回紇，西連大食，南並南詔。當時吐蕃還曾出兵遠征天竺王。吐蕃軍隊班師至恒河北岸，曾樹一碑以一紀武功。[2] 因而，這一時期的吐蕃王朝，在中亞諸國中，佔有重要的政治地位。吐蕃的強大不僅表現在對外的武力擴張，在王朝內政建設及各個屬部地區的建設方面，也採取了一系列的重要措施。尤其是赤松德贊在位期間，大力扶植佛教，建寺譯經，剃度僧人，利用佛教來鞏固其統治地位。於是，佛教一經吐蕃王朝和貴族們的尊崇和扶持，便在吐蕃藏族地區廣泛傳播，取得了長足的發展，且產生了極為深遠的影響。
赤松德贊廢除“禁佛法令”以後，首先從門域迎回釋迦牟尼佛像，供奉在大昭寺內，並奏諸鼓樂，舉行隆重的供奉儀式。後又派遣使者先後從天竺請寂護、蓮花生大師到吐蕃藏地弘揚佛法。藏文史籍《智者喜宴》記載：

“國王與眾大臣商議應象父輩那樣奉行佛法……遂遣使巴賽囊前往天竺薩霍爾，延請精通佛教經典的薩霍爾王之子比丘賢達熱德達（寂護）。寂護與隨行抵達門域時，巴賽囊派使稟告國王，國王派遣朗卓囊熱、聶達贊敦斯、章傑列斯三位大臣前往門域迎接寂護，至拉薩大昭寺。……又派遣桑西等三位使臣到大昭寺寂護座前瞭解其佛法教義，由於桑西等不通語言，故請在拉薩經商的尼泊爾商人阿難達當翻譯，阿難達問請寂護後，便雲：‘他的佛法是做一切善事，除一切惡行。總而言之，要供養佛法僧三寶，主要在於利樂芸芸有情眾生，不奉行半點惡咒。他（寂護）自己的佛是一個為一切有情做利樂事業的佛，堪布（寂護）本人也是一位品性端正，對他人沒有惡意的人。’於是，國王便道：‘佛法行善而又利益于一切有情眾生，正合我的意，可以把寂護請到紮瑪王宮來見我。’國王相見寂護，並賜給寂護一升沙金。”[3]

寂護是印度著名佛學大師，曾任古印度摩揭陀國王舍城著名寺院那爛陀首座。寂護來到吐蕃藏地，由阿難達作翻譯，在隆楚宮殿為吐蕃國王和眾臣民廣演諸如“十善”，“十八界”，“十二因緣”等適應統治者需要的一些佛教基本教義或理論，歷時四個月。

雖然我們不難看出，吐蕃贊普赤松德贊扶植佛教的用意和目的，佛教的教義和主張不僅有利於神聖贊普地位的鞏固，加強其統治，而且對於吐蕃本土文化的發展也是很有説明的。但是，苯教作為吐蕃藏民族的意識形態的基本思想和藏民族傳統文化體系中處於核心地位的基本觀念，在當時人們不可能就因為佛教的傳入或佛法的廣演，而輕而易舉地來轉移自己的意志。所以，寂護的到來，引起了有著廣泛民眾基礎的苯教徒們的強烈反抗。當時，正值吐蕃藏地發生荒年，旁塘宮殿被洪水沖毀，紅山布達拉宮遭雷擊，疾疫流行，人畜受災。反對佛教的人們以此為藉口，說災荒都是因為延請寂護來藏地講佛法，引起了苯教神祗的不滿而造成的。故而，吐蕃民眾起來反對國王奉行佛法，並驅逐寂護和阿難達返回尼泊爾。正如藏文史籍記載：“寂護臨行時，贊普對他說：‘因為我福澤小，生長在吐蕃民眾喜愛苯教的時代，使我難以抗拒，如果沒有妥善的方法佛法難以在吐蕃成就。” [4]

不過，吐蕃民眾以苯教為中心的這種觀念和心態，便導致了一系列對外來文化的頑強抵制，這種排拒在客觀上極大地延緩了吐蕃苯教文化的轉型。但是，吐蕃民眾在和佛教這一新文化的接觸中，他們的以苯教為主的基本思想也受到了挑戰。

當時，由於藏族傳統對佛教這種具有高超理論的新文化的不適應，寂護臨行時將著名的印度佛教密宗大師蓮花生引薦給吐蕃王朝，建議贊普赤松德贊延請蓮花生大師進藏，想通過咒術來制服吐蕃苯教徒。吐蕃大臣巴賽囊護送寂護到尼泊爾回來以後，又奉命出使唐朝。“任命藏協為正使，桑西為副使，巴賽囊為求法使者，主僕30人出使唐朝。”他們來到長安，“唐王以絹覆牆面與天空，焚香，奏樂迎接。”在長安巴賽囊求唐和尚，傳授于佛法經典。吐蕃使臣離開長安時，唐王賞賜巴賽囊漢地黃金百兩，綾緞五百匹，玉制工藝品，一庹長珍珠念珠十串，彩綢一匹，其他獎品無數。回書吐蕃贊普，隨書禮品有：帛絹萬匹，鑲嵌寶石的帽子，徑長一庹盤子。厚賞其他諸使者使臣們施禮辭別。[5] 巴賽囊到長安取經並邀請漢僧入藏。

巴賽囊從長安返回吐蕃不久，赤松德贊派巴賽囊延請蓮花生大師。蓮花生大師生於烏仗那（今巴基斯坦境內），在來吐蕃的途中，傳說，顯示各種神通一路降伏吐蕃藏地保護神和鬼怪。在卡拉絨郭降伏吐蕃藏地保護神十二丹瑪女神，在俄優降伏崗嘎瑪女神，並賜名夏麥崗嘎多傑堅久瑪。後又降伏念青唐古喇山神、雅拉香波山神、瑪沁邦熱山神等藏地的保護神。“事實上可能是西藏苯教徒碰到蓮花生，有如小巫見大巫，敵不過他那一套把戲，於是佛教占了上風。”[6]

蓮花生大師來到吐蕃，為適應于吐蕃文化傳統，他首先把苯教的眾多神祗都收歸為佛教的護法神，使佛教接近于苯教文化，又顯示神通，特別向一些父母具在的青年男女傳授了一種稱為“圓光法”的使鬼神附體的法術。這樣以念咒、幻術等具有強烈神秘色彩的印度佛教密宗，在吐蕃藏地苯教眾神祗的保護或護法過程中，漸漸地被具有苯教傳統文化的吐蕃民眾所接受。於是，在赤松德贊時期吐蕃藏地出現了傳統文化和佛教文化開始融合的和諧局面。



值得說明的是，赤松德贊在扶持，宣導佛教的同時，禮遇苯教，並擁戴不少被稱為“苯論”的苯教大臣，為他出謀劃策，在吐蕃王朝中發揮著一定的作用。而且在寂護和蓮花生大師主持下興建了吐蕃第一座佛、法、僧具全的佛教寺院——桑耶寺。

桑耶寺建成後，蓮花生大師把苯教信奉的各路神祗，諸如拉、魯、贊等苯教神靈都被請來供奉在桑耶寺裏，包容在佛教龐大的神靈體系之中，特別是當時塑造的佛像皆以吐蕃本族人為模型。正如《巴協》所記載：

“贊普與眾臣、堪布（即寂護）商議，堪布說：‘佛出自印度，應以印度風格塑造佛像。’贊普且道：‘若以吐蕃風格塑造佛像，或許能使信奉苯教的吐蕃民眾對此生起信仰，故佛像應以吐蕃的風格塑造。’於是，下令召集吐蕃民眾，按照吐蕃人的形象塑造佛像。從召集的全體民眾中選出形象好的庫達察，以他為模特兒塑造了以阿亞巴羅卡薩巴尼為主尊佛的主從佛像。以瑪薩恭為模特兒，塑造了阿亞巴羅之守護神馬頭明王。以塘桑達羅為模特兒，塑造了阿亞巴羅之化身佛。女神的形象，以美麗的覺如薩拉布曼為模特兒，塑造了度母女神，以覺如薩那瓊為模特兒塑造了光明女神。”[7]

使桑耶寺變成典型的吐蕃苯教文化與佛教文化溶為一體的第一座藏傳佛教寺院，並成為佛教與苯教融合的一個重要標誌。

桑耶寺也是藏傳佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。桑耶寺落成以後，吐蕃藏王赤松德贊開始在吐蕃藏地剃度僧伽。據《巴協》記載：

“那時，吐蕃君臣皆沉浸在歡樂和喜慶之中，因為在此以前吐蕃藏地尚無比丘之名稱，桑耶寺建築成為鼠洞，佛殿及供奉的依止物無人供養和承事。為此贊普心中十分不安，便下令道：‘眾臣民事佛’。于兔年仲春，由蓮花生大師延請說一切有部，分別說一切有部的十二位比丘來到藏地，在跟隨蓮花生大師學習天竺語或梵文的吐蕃大臣子孫青列等中……首先為熱愛吐蕃的巴赤蘇剃度，賜法名為巴白央，他具有五種神通，贊普為之歡喜，頂其足，便道：‘此乃吐蕃藏地之瑰寶’，並賜名巴熱那，他是吐蕃藏地最早的剃度出家者。……繼後又有巴賽囊、巴赤西、必若紮那、安蘭嘉巴曲央、瑪阿紮熱仁欽卻、拉松嘉巴絳曲六人剃度出家。”[8]

這就是藏傳佛教歷史上剃度出家的第一批吐蕃藏地僧伽，史稱“七覺士”或“七試人”。

從這一記載來看，在當時，佛教在吐蕃還沒有穩固的群眾基礎，由於沒有吐蕃本土僧人，桑耶寺無人住持，亦無人供奉，民間信徒很少，佛教在吐蕃藏地尚未產生相當的影響力。在這種情形下，吐蕃贊普赤松德贊人為地把佛教抬到至高的地位，他首先在吐蕃本土剃度僧人，建立佛教載體，以延續吐蕃佛教的生命力。“七覺士”的出現，標誌著吐蕃藏地開始有了本土的僧人，桑耶寺因此成為藏族歷史上第一座佛、法、僧三寶具全的寺院。



值得稱道的是，在赤松德贊建寺弘法的過程中，他的幾位後妃表現出極大的熱情，她們參與佛事或步入佛門，創建著名的“後妃三園”等，積極宣導吐蕃佛教事業。為吐蕃佛教發展做出了特殊的貢獻。正如藏文古籍《五部遺教》所記載：

“啊，扶貧行善利樂有情的五位後妃，即青薩姆拉姆尊、卡欽薩措傑、卓薩絳曲瑪、後妃蔡薩梅朵仲、後妃波瓊傑姆尊，世間無與倫比之，善良高貴的五後妃，相聚共處建立桑耶寺。”[9]
其中，後妃卓薩絳曲瑪、蔡薩梅朵仲、波瓊傑姆尊三位王妃各創建一佛殿，史稱“後妃三園”。由於三位王妃建造的三座佛殿，在桑耶寺整體模式的佛殿建築中相對獨立，故此，又被稱為“特別三洲（園）”。這三座佛殿除了建築風格奇特之外，佛殿內的塑像、壁畫等也別具特色。據《娘氏宗教源流》記載：

“特別三洲（園），即布察金殿洲，三界銅殿洲、格吉善興沙洲，是三位王妃的（佛經）伏藏之地，每位王妃埋有自己的命根伏藏。”[10]

這些佛殿的建成，不僅使桑耶寺的整體建築增色添彩，而且擴大了吐蕃王室貴妃宣導佛教的影響，從表面上看來，她只是三位後妃供養神佛的場所和伏藏之地，更重要是為引導和鼓動更多的吐蕃婦女參與佛教樹立了榜樣，並營造了外部環境或有利條件。

據《底吳教法源流》記載，除了吐蕃王妃們以示功德建立佛殿以外，其他貴族婦女亦建有佛殿，“娘卻增之妹薩姆卻依金剛經，建立拉姆敏卓達采；才邦達薩建立堆龍楞佛殿和那澤佛殿。”[11] 可見，這些佛殿作為各自獨立的一個文化傳播中心，為吐蕃佛教的發展發揮了一定的積極作用，同時從中亦可見吐蕃王室貴妃對吐蕃社會文化發展所做出的努力和積極貢獻。

赤松德贊另兩位後妃青薩姆拉姆尊和卡欽薩措傑，正如以上史料記載：“由於修煉密法之故，沒有建立佛殿。”特別是初次試度“七覺士”以後，赤松德贊又詔令吐蕃上下男女老少皆習文識字，研讀佛書，遵行佛教，有語言才能者翻譯佛經等。還讓那些對佛教有信仰又未參政或涉足社會事物與家庭生活的吐蕃貴族婦女，及大臣子孫等剃度出家，弘揚佛法。召集吐蕃重臣等在王室內部採取盟誓方法，舉行興佛盟誓會，共同盟誓奉佛。至今保存在桑耶寺的“桑耶寺興佛證盟碑文”，就反映了當時的有關情況。同時赤松德贊又以親信僧人為卻論（即宗教大臣），參與政務，掌握內外大權。而且出家僧人的所有費用全部由王庫供給，免除一切雜稅，將出家僧人置於很高的位置，故而，使吐蕃的許多王室貴族步入佛門，修習佛法。這在當時似乎為一種時尚，赤松德贊的幾位後妃及王室貴妃亦爭相參與，其中王妃卡欽薩措傑從蓮花生大師剃度出家，成為藏傳佛教史上最早的女性出家者。根據《益西措傑傳》記載：

“此後，益西措傑首先在桑耶青浦格貢和雅瑪隆依佛四諦義法受持善行，對經藏、律藏、具舍等法義及業、因、果之義，無誤而如理所治、所從，以清淨妙善剃度出家。從蓮花生大師聆聽並領悟了密宗內外六乘的一切教法，對所立諸法皆能成，所說諸法皆知曉，所識諸法皆通達。能自性親見妙音天女，獲得了不忘總持陀羅尼之悉地，肉眼能見世間有漏、無漏諸法，具有預知和幻變的雙重功能。”[12]



從這裏我們不難看出，王妃卡欽薩措傑跟隨蓮花生大師來到青浦格貢和雅瑪隆等地，她首先聽蓮花生大師講解佛四諦義法，從他受法以後，按照經藏、律藏、具舍等三藏法義，以及業、因、果之義，如理從蓮花生大師剃度出家。她的名字益西（意即智慧）措傑，大概也是蓮花生大師為她剃度以後，賜予她的法名。她開創了吐蕃藏地女性出家步入佛門的先例，從她以後，吐蕃藏地開始有了出家女性或尼僧。

除王妃卡欽薩措傑外，當時出家的還有王妃卓薩赤傑姆尊等吐蕃婦女。其中，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與其他貴族婦女約30人，從漢地和尚摩訶衍剃度受戒，出家為尼，卓薩赤嘉姆尊取法名為絳曲傑。敦煌漢文文獻《頓悟大乘正理決》記載：

吐蕃贊普赤松德贊“交聘鄰邦，大迎龍象，于五天竺國請婆羅門僧等三十餘人；于大唐國請漢僧摩訶衍等三人同會淨城，樂說真宗。我大師密授禪門，明標法印，皇后沒盧氏一自虔誠，劃然開悟。剃除紺發，披掛緇衣。朗戒珠于情田，洞禪宗于定水。雖蓮花不染，尤未足為喻也！善能為方便，化誘生靈；常贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十余人說大大乘法，皆一時出家矣。亦何異波 波提，為比丘尼之唱首爾？”[13]

至於王妃覺姆贊赤嘉姆尊如何剃度出家等經過，缺乏相關資料，難以考證，但是從敦煌漢文文獻可以進一步確證，她從漢地禪師摩訶衍剃度受戒，修習禪宗。她不僅在桑耶寺建立了格吉善興沙洲佛殿，廣說禪法，而且鑄造銅鐘供養佛法。據《賢者喜宴》記載：

“沒盧氏妃赤嘉姆尊後來出家為尼，乃賜名曰絳曲傑贊，其業績是：建造了格吉寺無量光佛之九眷屬佛像，……寺內以所系之鐘為樂器。”

目前，大銅鐘現懸掛于“烏孜”大殿東門門廊上。

沒盧氏妃赤嘉姆尊出家為尼後，還著書立說，她撰著的《女尼菩提願文》已錄入藏文《大藏經》內，成為《大藏經》的法典之一。由此可見，王妃覺姆贊赤嘉姆尊出家為尼，不僅推動了吐蕃佛教的發展，而且在吐蕃冶煉史上，留下了千秋功勳。在“頓門、漸門”辯論時，作為頓門一方的代表參加辯論，為禪宗辯護。

據藏文史籍《巴協》等記載，當時在桑耶寺剃度出家的僧尼有300多名，並分別建立了比丘和比丘尼僧團組織（泛指所有出家男女），而且分別為比丘和比丘尼僧團組織委任有軌范師。如：

“此後，桑耶寺竣工以後，在舉行紮德哈熱開光儀式期間。大會供時，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與撕孜姆嘉等百人剃度出家為尼，由巴熱那任軌范師。總之，當時有三百人剃度出家，烏孜大殿的飛簷與四個大佛塔的頂端用鐵絲連接，上面掛滿經幡，天上（經幡上部）有彩旗，地上（經幡下部）有駿馬……為了使吐蕃君臣庶民都侍奉、供養和敬重剃度出家者，除了贊普父子和權臣以外，大臣以下的所有臣民皆盟誓奉佛，盟文立碑，還任命出家僧人為經院或寺院軌范師和女弟子的軌范師。”[14]

從以上史料記載不難發現，與卓薩赤嘉姆尊同時出家的還有青薩姆拉姆尊等百余名貴族婦女，她們是從巴熱那剃度受戒的。就巴熱那任親教師來看，親教師一般為出家受戒滿十年者方可擔任，據此認為，巴熱那出家十年以後，在桑耶寺任親教師時，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與斯孜姆嘉等百餘名吐蕃本土女性剃度出家為尼，並在桑耶寺形成吐蕃比丘尼僧團組織，藏傳佛教史上第一個尼僧教團組織由此誕生，桑耶寺也因此成為藏傳佛教史上最早的女眾道場。可以說，吐蕃出家女性的產生及比丘尼僧團的建立，標誌著佛教開始步入吐蕃社會。



二、尼僧在吐蕃的發展

從有關史料來看，最初步入佛門出家為尼的藏地女性大多數是吐蕃王室的貴族婦女，她們不僅在吐蕃藏地開啟了女性出家的先河。而且以赤松德贊的王妃益西措傑、卓薩絳曲傑等為首的一批上層貴族女性出家者便在吐蕃藏地構築了吐蕃社會的一個特殊階層，且在社會上享有很高的地位。

由於吐蕃時期僧尼在生活上享有優厚的待遇，尼僧在吐蕃得到迅速發展。當時尼僧的所有生活費用均由王庫供給。據藏文史料等記載：

“為使佛教發展興旺，贊普父子與權臣、大倫以下諸臣盟誓立碑書寫盟文，任命僧人的軌范師與女弟子的軌范師，規定從今以後佛、法、僧三寶的神饈、膳食一律從王庫供應。且將芒倉格如林殿用作淨廚，由出家為尼的王妃卓薩絳曲傑職事，每日給桑耶寺的三百多名僧尼供給十三種膳食。”還規定“每位法師每年供給青稞七十五克[15]、九件套袈裟和氆氌一件、酥油一千一百兩、馬一匹、紙張十四卷、墨三錠、以及足夠的食鹽；供給青浦的二十五位大修行者每人青稞五十五克、酥油八百兩、六件套袈裟和氆氌一件；供給普通修行者每人青稞八克、紙張二卷、墨一錠；供給軌范師的二十五位管家每人青稞五克、三件套袈裟和氆氌一件；經常給聞思佛法和為佛法做善事者供應食物、蔬菜；時常宴待或獎勵男女施主與聽法的女弟子。佛法興隆，是王之大恩德也。”[16]

以上記載足以說明吐蕃王朝對出家人的厚待，特別是對女弟子的優待。尤其是寂護論師在桑耶寺圓寂後，益西旺布任桑耶寺第二任親教師，在他的建議下，吐蕃僧尼及各寺院、道場的所有生活費用從王庫開始轉向吐蕃庶民，由庶民負擔所有生活費用。規定每一寺院、道場以二百戶庶民為供養基礎，選擇土地等條件好的每三戶庶民供養一僧人，即吐蕃歷史上著名的“三戶養僧制”，明令朝廷官府無權干涉寺院內政，寺院獨立自主。《娘氏宗教源流》記載，益西旺布任桑耶寺第二任親教師時，由於剃度出家的僧人很多，故為出家的男女弟子分別委任了許多親教師。至此，吐蕃的僧尼組織與制度已趨完善，並得到了進一步的發展。

吐蕃贊普赤松德贊對出家僧人所採取的一系列優待措施，使吐蕃僧尼人數與日俱增，出家僧尼在吐蕃藏地得到迅速發展。據載，當時在桑耶講經院，學經的僧眾達七千人；在青浦道場，修煉密宗的僧眾達九百人；在昌珠寺，學經的僧眾達一千人；在央宗修行道場，修煉密宗的僧眾有一百人；在大昭寺，學經的僧眾達三千人；在葉巴修行道場，修煉密宗的僧眾有五百人。此外，在康區的隆塘，木雅的熱恭，南詔的傑坦，多麥的恰藏、四絨、六崗，波密的頓曲，貝藍的潤藍，貢布的布曲、青域，塔波的塔龍，以及前藏四汝的佛殿，後藏的達丹覺摩囊、拉曲等前、後藏、藏絨、阿裏以下建立的許多講經院和密宗修行道場中，有無數僧眾在學經和修煉密宗。這些僧眾中，尼僧的人數究竟有多少？在此無法計數。但是，就後藏的達丹覺摩囊而言，僅就皈依吐蕃獲得成就的二十五位君臣之一的女密宗大師益西措傑的僧眾就有三千多人，其中尼僧就達一千多人。[17] 更何況當時吐蕃王朝從印度、漢地、喀什米爾等地延請了許多高僧大德，又有很多吐蕃門徒皈依他們，從他們出家的女弟子也不乏其人。因此，無庸置疑，從西元8世紀後半期，尼僧在吐蕃藏地得到迅速發展，而且這些出家女性在社會上與出家男性享有同等的地位，並作為吐蕃佛教的傳播載體，在吐蕃社會中發揮著一定的作用。



另據藏文古籍《底吳宗教源流》記載：

“為了在吐蕃藏地奉行佛法，仿照印度佛教最高學府那爛陀寺修建了十二學經院、六祭神殿、八大修行地、四大修行院、十二座清淨院。它們分別是：
位於前藏的三界不遮度母殿、嘎瓊佛殿、烏香多和結才四座寺院；位於多康的絳之熱古、智噶紮、吉托昂姆正和登康欽莫四座寺院；位於多麥的那沃傑、夏貝噶、迥康欽姆和格隆雪四座寺院；即十二學經院。

六祭神殿分別是：位於前藏的大昭寺、桑耶寺、康區的格曲玉則佛殿、甘空的慈悲自成佛殿、多康的隆塘世間度母殿和烏如大彌勒六定佛殿。

八大修行地分別是：位於前藏的青浦、耶巴、娘之夏、白曲沃日、以及多康的丹鬥賢、萬佛洲、阿隆和隆塘阿雅洲。

十二座清淨院分別是：位於前藏的青浦、耶巴、夏拉康、位於多康的丹鬥賢、萬佛洲、安瓊（阿瓊）、德位拉才、位於多麥的隆塘阿雅洲[18]、美雪僧格淨地、曾之帝師淨地、蚌波之唐香嘉布淨地和朗隆之哲都。以及其他三十座淨地。

四大修行院分別是：位於東方的達拉紮菩，由哲嘉衛洛智創建並主持；位於南方的達與僧格隆之紮菩，由朗白吉僧格創建並主持；位於西方的紮瑪波騰菩，由努南卡寧布創建並主持；位於北方的阿雅巴羅修行院，由安藍嘉瓦確央創建並主持。”[19]

以上寺院或道場等，究竟哪些是女眾道場或修行場所，目前很難定論。但是從桑耶寺建成後，在桑耶寺同時建立比丘和比丘尼僧團組織，以及在青浦等修行地出現的女弟子，還有女密宗大師益西措傑在後藏拉孜覺摩囊傳授密宗時，男女僧眾在此共同從她修習密法等實例來推測，吐蕃時期的寺院或道場為男女僧人共同所有，比丘和比丘尼僧團組織分別是以寺院中的某一佛殿為活動場所而建立起來的。比如，位於今西藏山南瓊結縣境內的吐蕃古寺若康寺，又名若康歐則尼瑪，西元9世紀前期，由吐蕃藏王牟尼贊普的妃子所創建，1958年前，一直是一座有男女僧眾的“合寺”，[20] 在當地很有名。因此，不論在古代、近代，還是在當今藏地某些寺院中仍留有這種遺風。特別是在今天，位於四川甘孜藏族自治州色達縣境內的五明佛學院就是最好的例證。

因此，我想從這裏是否可以得到這樣的結論：吐蕃時期的尼僧組織或者女眾道場，既有女眾“獨立”的道場，又有以某個上師為中心住持的“合寺”之形式而存在的道場，可以說，這是藏傳佛教早期寺院的結構形式。寺院乃吐蕃尼僧組織賴以生存的基礎和外在形式。而且寺院的禮儀和制度等，都是通過依附吐蕃王朝的世俗政權，與吐蕃社會的廣大民眾發生關聯的。所以說，西元8世紀，吐蕃尼眾道場已具相當規模。

而且在這些道場或修行地修行的尼僧中，還出現了許多大成就者。藏文史籍《知識總匯》記載道，赤松德贊時期，有青浦的二十五位大成就者[21]，央宗的五十五位得道者，葉巴、曲臥日的一百零八位獲光身成就者，協紮的三十位密咒大師，以及二十五位獲光身的空行母等，獲得成就的修行者數不勝數。除此之外，還在蓮花生大師的女弟子中，出現了卓薩都森、瑪爾貢薩等十七位瑜伽母等。在二十五位君臣之一的貝若紮那的弟子中，有著名的女弟子覺姆貢姆、修持《大圓滿法》著稱的女弟子勒薩西饒仲瑪等；在努桑傑益西的弟子中，有其心傳女弟子史勒卓瑪等。



由此可見，西元8世紀，贊普赤松德贊時期，在吐蕃藏地剃度僧人，建立僧伽組織初始，就有大批的吐蕃藏地女性出家者，在這些出家尼僧中，還出現了許多大成就者、以及瑜伽母和女密宗大師。特別是王室貴族婦女步入佛門，出家為尼，積極參與佛事，使當時受到吐蕃藏地土著宗教——苯教勢力極力抗衡、排斥的佛教，得到了扶持，推動了佛教在吐蕃藏地的傳播和發展。

西元9世紀，赤祖德贊即熱巴巾執政時期，吐蕃佛教進入鼎盛時期。吐蕃王朝對佛教的扶持，達到了登峰造極的地步。據藏文史料記載，赤祖德贊進一步弘揚佛法，派遣吐蕃青年前往印度學習翻譯，擴大譯經場，敕令核定舊譯佛經，統一佛經名詞術語，編纂佛經目錄，即丹噶目錄、欽浦目錄和旁塘目錄（丹噶目錄和旁塘目錄現收藏在西藏博物館內），為藏文大藏經的形成奠定了基礎。廣建寺院，在吐蕃全境大興佛寺。先後建立聞、思、修之修行院，講、辯、著之講經院，慧、淨、賢之律儀院等三十座寺院，千座佛殿，十萬座佛塔。並修建了吐蕃歷史上有名的烏香多宮殿，此時吐蕃藏地的佛教寺院多達一千零八座。特別是他對出家僧人的景仰達到了極限，以表示對佛教的尊崇，贊普在升座時，將自己的髮辮分成左右兩股，發端系上兩條綢帶，令出家僧眾和居家白衣蓄發之徒眾分座其上，稱“頭頂二部僧”。 並法定每七戶人家供養一位僧人，即“七戶養僧制”，令全社會必須禮敬僧人，並授予僧人極高的權力。使僧人地位日益提高，僧尼人數急劇增加。還規定若有人反對或輕視佛教和僧人，使用刑法懲治。由此可見，赤祖德贊時期，吐蕃的出家僧尼在社會中享有極其崇高的地位。雖然在這些史料中對出家女眾沒有作專門的記述，但是從中我們不難瞭解到，在吐蕃贊普祖德贊時期，所有出家僧眾均受到了社會的普遍敬重，而且享有特殊的地位。

西元9世紀中葉以後，吐蕃社會的各種矛盾日趨尖銳。赤祖德贊執政的後期，由於吐蕃王朝對佛教的扶持，使出家僧人的地位扶搖直上。興建寺院，供養僧人，不但極大地耗費了吐蕃的財力物力，而且吐蕃庶民的負擔日益沉重。然而，赤祖德贊大肆興佛的一系列措施，大大削弱了貴族大臣們的地位與權勢，並危機國家的發展，加重了吐蕃王朝和百姓的負擔。尤其是吐蕃王朝規定的一系列保護僧人的嚴刑峻法，更促使社會上反對佛教情緒的增長。故而引起了信奉苯教的上層貴族和廣大苯教信眾的強烈反對和不滿。貴族大臣們利用吐蕃王朝內部潛伏已久，業已激化的矛盾，發生政變，弑王害臣，擁立朗達瑪為吐蕃贊普。

吐蕃王朝中，藏王贊普的更替登基過程，幾乎都是一個政治和經濟文化體制重組的過程。而吐蕃社會這種週期性振盪的現象，也直接影響著吐蕃傳統文化，因此，使佛教在吐蕃呈現出一種週期性振盪的特徵。

朗達瑪（約842—846在位）即位以後，隨即展開了吐蕃歷史上的第二次禁佛運動，給佛教以致命的打擊。寺院遭毀，經籍失散或被焚，迫使僧尼還俗等，致使佛教及僧尼失去了生存的客觀環境。故此，以朗達瑪滅佛而告終的佛教，在吐蕃藏地與苯教經過長達幾百年的衝突、融合，不斷起伏振盪，終於走完了自己的最後曲折歷程。這一歷程，史稱藏傳佛教“前弘期”，也是以苯教為主體部分的吐蕃藏族傳統文化與佛教文化相融合的時期。與此同時，吐蕃尼僧也隨著朗達瑪的滅佛和吐蕃王朝的瓦解，在吐蕃藏地衰微。

[1] 《巴協》（藏文），西藏人民出版社，
[2] 《舊唐書》吐蕃卷。
[3] 藏文史籍《智者喜宴》（藏文），民族出版社。
[4] 藏文史籍《巴協》，西藏人民出版社。
[5] 《舊唐書》吐蕃卷。
[6] 王森：《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社。
[7] 藏文古籍《巴協》，西藏人民出版社。
[8] 藏文古籍《五部遺教》，民族出版社。
[9] 《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第240頁。
[10] 《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第240頁。
[11] 《底吳教法源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第250頁。
[12] 吐蕃伏藏《益西措傑傳》（藏文），達夏多傑掘藏，四川民族出版社，1989年。
[13] [法]戴密微著，耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社，1984年，第3—20頁。
[14]《巴協》西藏人民出版社，1984年。
[15] 舊時西藏地方的一種計量單位，一克約28市斤。
[16] 娘尼瑪韋色（西元12世紀）：《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1988年，第408—409頁。
[17] 見吐蕃伏藏《益西措傑傳》（藏文），達夏多傑掘藏，四川民族出版社，1989年。
[18] 安瓊（阿瓊）位於多麥、隆塘阿雅洲在康區，此處有誤。
[19] 藏文古籍《弟吳宗教源流》西藏藏文古籍出版社，1987年，第356—358頁。
[20] 由比丘和尼僧兩個僧團組成的寺院。即在一個寺院內，下設比丘和尼僧兩個僧院或僧團組織。
[21] 即包括藏王赤松德贊、王妃益西措傑等在內的獲得成就的吐蕃二十五位君臣，史稱“二十五位君臣”。

作者:杨孝容 转贴自:法 音 1998 年 第 2 期 ( 总 第 162 期 ) 第 13 页 更新日期 : 17/11/2004

一、引言

作为人类二分之一的存在，女性在社会生活中扮演着男性无法替代也不可卑视的角色，起过举足轻重的作用，对整个世界和人类文明的贡献有目共睹并被越来越多的人所认识。然而，宗教中的女性问题或说女性与宗教的关系问题却未引起足够的重视，这的确是一种遗憾。由于女性对生命问题的敏锐观察力和切身体验，以及女性不同于男性的身心特征和各种责任，加上数千年历史文化的积淀，致使女性与宗教结下不解之缘，普遍对宗教保持着很严肃和虔诚的态度，佛教女性更是如此。因而，我们有必要对宗教尤其是佛教的女性问题进行考察。信仰佛教的女性分在家和出家两种，本文仅打算就佛教的出家女性——比丘尼，主要是中国历史上比丘尼的状况作一回顾和分析，或能让更多的人了解并关注这个曾经遭贬损、被忽略的女性群落。但恐笔力不济、资料缺乏、时间仓促而有违初衷，遗漏疏误不妥处，切望指正。

二、印度比丘尼僧团的成立及发展

根据多种佛典所载，印度最早的比丘尼僧团是由佛陀的养母兼姨母大爱道瞿昙弥殷切求法而成立的，时间约在公元前五世纪。然而，大爱道的出家却颇为曲折。据说佛陀曾两度拒绝大爱道出家的请求，但她这个意愿仍十分坚决，甚至自行削发与五百名释迦族妇女一起追随佛陀游行，直至到达舍卫城祗洹精舍。大爱道第三次恳请，但还是没有被接受。后经阿难尽力说情，佛陀考虑再三，遂提出以遵守八敬法为条件同意让女众出家受具修行，佛教的比丘尼僧团由此成立，乃至不断壮大。佛经中曾有六千大比丘尼的说法，可见当时尼众僧团的发展及势力。这方面的情况，律典与阿含部诸经中有一些零散的记录，比较集中和详尽的记载则见于南传大藏经巴利文三藏。其经藏小部有《长老尼偈》，包含71位长老尼和两个长老尼集合(三十长老尼和五百长老尼)所讲的73组偈颂，共521偈，反映了佛陀时代比丘尼出家与修证的一般状况及古印度的某些社会现实。从中可以看出，当时印度出家的妇女来自各个种姓，尤以婆罗门或刹帝利等王室妃嫔、贵族商贾为多，同时也有农民猎户、仆隶、妓女等低种姓的代表，不过她们出家皆是基于对佛法的信心。尽管很多人也经历过灾变祸患、丧亲失子等世间苦难，她们出家的动机却不只是逃避苦难，而是为追求宗教理想。因此出家后都能精进修行，有不少人证得圣果。除了《长老尼偈》，汉译《增壹阿含经》卷三《比丘尼品》和《阿罗汉具德经》也列举了数十名长老比丘尼的名号和成就。

三、比丘尼戒律的传入与中国比丘尼僧团的成立

繁苛的部派佛教戒律反映出比丘尼僧伽在部派佛教时期即初具规模，且可推知，公元四世纪已相当成熟和完备。正是在此时，比丘尼僧制东传入中国。据梁宝唱撰写的《比丘尼传》，两晋之交的净检在西晋建兴年间(313—317)从西域沙门智山受十戒，为中国有沙弥尼之始。净检随即与同其志者24人在洛阳宫城西门共立竹林寺，则为中国第一座尼众寺庙。此后到东晋咸康年间(335—342)，沙门僧建从月支国带回《僧祗律》尼竭磨和戒本，是为专本完整的比丘尼戒法初传中国，不久便大略译出，于是净检等4人又从外国沙门昙摩竭多受具足戒，方为中国比丘尼从大僧受具足戒之始。而净检成为中国最早依戒出家的女性，被看作中国第一位比丘尼。虽然《大宋僧史略》卷上曾载洛阳妇女阿潘早在东汉明帝在位(58—75)时即听命出家，但因当时戒法不全，阿潘出俗也只限于剃发受三皈五戒而已，尚不能称为比丘尼，因之净检出家便意味着中国比丘尼僧团的正式成立。此后一段时期，中国尼众只从比丘僧受戒。尽管那时传译入中国的戒律大都主张比丘尼从二部僧受戒(女众先从比丘尼，再从比丘受具足戒，并且授戒的尼师至少得十人)，八敬法也有相同的规定，却因没有合资格的尼师和其它条件不成熟而无法实行。到刘宋元嘉六年(429)，有外国舶主难提自师子国(今斯里兰卡)载来八名比丘尼，到达宋都后住在景福寺。其时景福寺尼慧果等人欲如大爱道之缘(大爱道得戒，五百释女以爱道为和尚)重请受戒，因之别请难提再邀师子国尼来满十数。嗣后，元嘉十年(433)，难提复载师子国铁萨罗等十一尼来满十数。这时，先至诸尼已通宋语，于是便请僧伽跋摩与铁萨罗等尼师一起，为宋都比丘尼三百余人在南林寺设坛结界次第重受具足戒，此为中国比丘尼二部僧受戒之始。中国的比丘尼戒由此开始通过师子国比丘尼谱系与大爱道相连，又经大爱道与佛陀本人联系起来，所以在佛教徒看来，南林寺这次正统的大规模集体受戒具有非凡的意义。同时，它也标志着中国比丘尼僧团再度合法如律地成立。

四、中国历代比丘尼概况

(一)东晋南北朝——比丘尼僧团的鼎盛期

我们知道，比丘僧团在逐步发展形成的过程中，先是吸纳了普通民众，后来才征服社会上层人士；比丘尼僧团则相反，似乎一开始就吸引了后者，这正是东晋南北朝时期尼众僧团势力渐次增长的情形。比如东晋支妙音“权倾一朝，威行内外”，甚而参预朝廷机要；刘宋宝贤尼首任京邑尼僧正，掌管京城一带的尼僧事务，“甚有威风，明断如神”，宋文帝用四事供养她。其间南朝比丘尼不但出入宫廷，而且还能向皇族王公大臣们讲经说法。这个时期可说是中国比丘尼僧团发展的鼎盛期，比丘尼们在自身修行的同时，还与社会各阶层广泛交往，对于推动晋宋以来朝廷上下归敬佛法、礼接僧尼的风气的形成，对扩大佛教的势力和影响，都起到了较大的作用。尼传的编集也与南朝比丘尼人才辈出和积极旺盛的活动力相关。从《比丘尼传》和别的史料综合起来看，当时女性出家，或是出于内在信仰，含家庭影响和自身领悟两种情况；或是由于各种外界因素，如灾祸、婚变、离乱、疾病等。概言之，既有个人和家庭原因，又与社会大环境分不开。特别是在那样一个政局迭变、干戈横起的时代，女性遭受着重大的痛苦和折磨，出家便成为极少数可供选择的生路之一。这些比丘尼出家后大多深信佛法，游心经律，精勤苦修，涌现出不少“弘震旷远”、“尽禅观之妙”的法师、经师、禅师，亦有“立志贞固”、“穷苦行之节”、舍身供佛、造经像行苦节的；甚或有修证后显神通异能者。这当中道馨被视为中国第一个讲经说法的比丘尼，她诵《法华》、《维摩》，清谈尤善《小品》，“一州道学，所共师宗”。惠曜则是第一位烧身奉佛的汉族比丘尼，法辨、昙晖、僧述等皆有极深的禅定功夫，宝贤、法净为有史可查的仅有的比丘尼僧官。总之，东晋南北朝的尼众僧团由于内外因素配合而迅速发展，比丘尼们一面自己修学，一面积极从事讲经弘法、聚徒授业、赈济饥寒、游行教化等工作，确实发挥了其宗教和社会职能。

(二)隋唐五代——内尼僧团的兴起与扩展

隋唐五代时期比丘尼僧团的一个明显倾向就是内道场尼寺的兴起与扩展。所谓“内道场”，又名“内寺”，是指设置于宫庭内用以举行宗教法会的场所，属于皇室私用的佛寺或道观，是政教关系密切时的一种特殊制度，与尼众僧团有直接关联。据《大宋僧史略》卷中，内道场起于后魏，到隋朝才有内道场之名。隋炀帝改僧寺为“道场”，改道观为“方坛”，内禁中的僧寺则称为“内道场”或“内寺”。内寺常有群僧法集，讲述经论，敷扬禅要，而由比丘尼负责内寺的杂务。隋代正式建立内道场制，一方面沿袭内寺形态，另一方面配合官寺系统和僧官制度，完成中央集权的宗教政策。内道场定型于隋朝，而盛行于唐代，尤以武则天治下为最。由于内道场具有高度的隐蔽性，很适合长期居住在后宫的宫人修学佛法。内尼僧团的基本成员也的确来自宫人后妃，唐肃宗的韦妃就曾于内道场出家，这和其他受贬谪或被打入冷宫的嫔妃宫人一样，皆因失意或被强制出家。也有宫女志欲习道而自愿出家的，如隋吏部侍郎薛道衡之女薛德芳因才华出众被选入唐太宗宫中，后发心出家，太宗为她造内鹤林寺，并设“内临坛”授戒，首开“内临坛”先例。还有少数是因为祥异被延进宫中的。御用内道场的设置，主要功用在于提供皇室专用的宗教服务，和安置出家的宫人。这些宫人除少数有纯正的宗教理由，大多由于负面原因不能不出家，武则天便是一个典型事例。况且虽然内尼的数目颇众，但却鲜有如法澄那样能讲经说法、译述经典的，多数只是内道场的执役者。长居禁中，与世隔绝，使她们失去了与一般人接触弘法的机会，难以发挥尼众僧团应有的宗教功能。所以尽管对宫人而言，在内道场出家也许是个可供安全终老的好选择，但对整个比丘尼僧团的发展却不见得有好的作用。除了内尼僧团，这个时期民间信佛的妇女亦渐次增加，影响力也越来越大，其中不乏修净修禅卓有成效的比丘尼。如《佛祖统纪》所记往生高尼中即载有唐朝的净真和悟性，另如《续比丘尼传》和灯录里还记载过好些著名的女禅师。在她们当中，末山了然是《景德传灯录》里唯一被单独立传的比丘尼禅师，曾使志闲比丘服膺。此外尚有实际禅师，曾对以“一指禅”著称的俱胝和尚的证悟有所助益。玄机答雪峰以“寸丝不挂”，在禅法上同样不让须眉。另外值得一提的是，《全唐诗》中还收有唯一一首比丘尼的诗作，便是西蜀海印写的五律《舟夜》，海印也因此被录入省志。同时，这期间仍有修苦行或舍身焚化者。如五代时的昌志“苦行清修，至老不倦”；唐荆州比丘尼姊妹“同诵法华”、“鮨期自焚”。此外还有隋朝智仙，因与隋文帝的特殊关系以“神尼”著称于世，本身的修为也颇高。



(三)宋元明清——比丘尼僧团的民间化与尼众参禅

宋元明清时期，由于禅净二宗大行其道，深入民间，尼众僧团的重心也逐渐从上流社会转移到了一般庶民层次，出现了许多有修有证的平民比丘尼，可惜有关史实却多半湮没无闻。不过，从有限的能搜寻到的材料，我们还是可以看出一些不同于前期的情况。比如出家的原因，有越来越多的比丘尼因家贫为求生存而削发为尼，另有数量较多的比丘尼系生活受挫、丧失了希望才出家，或在兵燹动乱中破家为尼，或因夫殁少寡为尼，或因夫妇失和而为尼，甚或有娼妓优伶皈依佛门者；当然也有部分女性因特殊环境的熏陶，基于真实的信仰才出家，不过所占的比例已大为减少。再如修证方面，从多门兼备转向了以禅净二宗为主。尤其是净土宗的盛行且历久不衰，使得女众更多地修习念佛法门。《佛祖统纪》上载有能奉、慧安等往生高尼；另如明高僧舃宏之妻舃锦，其夫出家后即开始精勤修行，晚年亦出家并念佛往生，曾仿舃宏《七笔勾》写过一首妇女的《七笔勾》。此外，尚有不少其他有名无名念佛往生的比丘尼。不过，尼传和灯录里所载禅尼的数量同样颇多。其中南宋无著妙总禅师极为有名也极具造诣，曾参大慧宗杲，开悟后升座说法，“声闻四方”。无著乃丞相苏颂的孙女，另外苏颂的孙媳智通(又名惟久)也是一位气度不凡的禅尼，她在一首《洗浴偈》中写道：“一物也无，洗个什么?纤尘若有，起自何来?……尽道水能洗垢，焉知水亦是尘。直饶水垢顿除，到此亦须洗却。”精到地揭示出禅的妙谛。智通死时盘膝书偈而化，身后留下一册《明心录》。这期间还有一些比丘尼禅师曾有语录传世，但能入藏的并不多，清朝行刚的《祗园刚禅师语录》和醒彻的《季总彻禅师语录》却都被收进《嘉兴藏》，可见其价值不菲。行刚是临济宗南岳门下第三十五世，为参“本来面目”“呕血数升不辍”，开悟后辟禅堂，门下弟子一音、一揆、伏狮等都是名列禅谱的得法女禅师。此外，清朝济苻亦有《祖揆苻禅师语录》梓行天下，行致惟极禅师则被载入《五灯全书》。从以上数例可知，即便在属于上根利器的禅宗，亦不乏能与比丘并驾齐驱者，甚而有超过比丘的。与禅尼相对应，宋以后还产生了较多能诗能文、善用诗偈体现禅理的比丘尼。这当中首推以梅花诗闻名的宋朝无名尼(或称梅花尼)，她那首脍炙人口的诗偈曾编入小学语文课本。另外，宋朝正觉和祖勤，元朝妙湛，明朝悟莲，清朝明本、超具、无我、妙惠和宛仙，皆有诗文传世。其他如《历代妇女著作考》曾列出13名比丘尼的17部诗文集，但是除海量(或称量海)《影响集》尚存并收入《续藏经》之外，其余的全部佚亡。海量还作过一篇《警众语》，对尼众“披肝沥胆，勉励有加”。其实，历史上有智有才、能诗能文的比丘尼远不止这些，然而由于“女子无才便是德”的思想桎梏，和世俗女性一样，比丘尼的诗文著述常因不受重视而隐没，实在是传统文化的一大损失。此外，中国佛教史上还有两位做出了特殊贡献和志业的比丘尼：一为智首，曾与另两名尼僧跟随鉴真大师东渡日本，开比丘尼海外弘法之先例；一为法珍，断臂首倡募刻佛经总集《赵城金藏》，三十年始成，其护持法宝的精神，感人至深，足可钦敬。



五、结语

纵观近两千年中国比丘尼僧团兴起、发展的历史，佛教尤其为那些不乐婚嫁和婚姻受挫(离婚或早寡)的女性提供了一种守节的凭藉、一个稳妥的去处乃至维生的方式。有些时期，比丘尼甚至成为贞洁守节的象征，其影响深入民间。就算在最受俗人笑骂之时，比丘尼形象仍较道教女冠保守。同时，比丘尼的宗教身份也赋予了女性以独立的社会地位和追求自我存在价值乃至宗教理想的权利。中国出家女性一般说来比世俗女性享有更大的活动空间和更多的自由，在社会关系方面所受的限制较之印度比丘尼为少，因而在僧团内部表现出卓越的管理和组织才能，还可发掘出其他各方面的能力，亦有影响到僧团以外的。正因为这样，才会有如此多的女性义无反顾、前赴后继地投身佛门，且在出家后多能忠实于自己的信仰，难行能行，难舍能舍，精勤为业。特别是那些彪炳史册的大德比丘尼，她们或严守戒律、宁死毋犯，或辩才无碍、善说法要，或深得禅悟、解行相应，或智识超群、诗文俱佳，或心怀悲悯、慈济群生，在中国佛教史上建下了不可磨灭的功业。同样，我们也不能忘记，有众多默默无闻的佛教女性，包括大量无名比丘尼，她们在奉侍服务、社会教化、弘法利生、度人淑世方面都有过卓绝的贡献，不容抹煞也不可怀疑。

主要参考书目：

日本《大正新修大藏经》第1、2、22、49、54册。

《长老尼偈》，金陵刻经处1991年版。

《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版。

《佛教的女性观》，释永明著，佛光出版社1990版。

《唐代的比丘尼》，李玉珍著，台湾1989年版。

《菩提道上的善女人》，释恒清著，台湾1995年版。

《尼姑谭》，蔡鸿生著，中山大学出版社1995年版。

《中国佛教》第四辑，知识出版社1989年版。

《佛典精解》，陈士强著，上海古籍出版社1992年版。

——昭慧法師與慧空（Karma Lekshe Tsomo）法師對談錄

鄭翠華整理 釋印悅潤稿

第二天對話紀錄

有關「情欲自主」的對話

昭：台灣佛教界已與女性主義者展開對「情欲解放」議題的對話，這在佛教界是相當前衞 的。「性」的議題，若僅以泛道德論來說服這個社會是不夠的，在情欲與道德間，如何取得平衡？或許能以佛法的角度，提供給重視道德的良家婦女與主張性解放的女性主義者另一種思考方向。以佛法的知見來看待情欲，因性的過度欲求而造成對他者的依賴，再加上感官的不斷刺激而擴大需求，永無止盡；於是，說是說「解放」，反而讓當事者淪陷為感官的奴隸，與原來想要透過性解放以求取自由的本意相背離。

即使在面對社會上最前衞的議題上，我們還是可以用佛法的角度，來引導社會的知見，指出一些看來極其動聽的理論所導致的迷思與此中的盲點。一個人生命中若是具足了佛法的智慧，就可以成為引領人心正思，導正社會風氣的良師益友。

空：佛教能入世，涉入社會是相當好的；但女性主義並非放諸四海皆是的標準，它是在某些社會條件下所形成的思潮，有其文化背景的差異。在西方，女性因受過高等教育，有相當的社會背景，所以她們可以提倡女性主義；但別的國家，處於不同環境，不同階層的女性，則在為不同的問題而努力。佛教女性可以發展出屬於佛教的女性主義。「佛陀的女兒」這個組織，現在最重要的就是讓每個階層的女性，都能相互溝通，把彼此的處境陳述出來，然後用佛教的價值觀來處理這些事情。

1950～1960年代，美國女權運動者争取到避孕的權力，認為由此可以得到性自由，但後來發現婚姻的性關係會轉變為婬欲，所以有些女性便轉入同性戀，但之後又發現，即使是同性戀的伴侶還是要面對複雜的情欲問題及性關係。在佛教，出家尼眾守貞無欲，可以根本拒絕陷入情欲的問題，雖然不見得每位女性都要出家，但佛教至少提供女性一個可以不用淪為情欲奴隸的典範與選擇。女性如果把女性所具有的能力釋放出來，將會產生相當大的力量，傳統社會便是靠不付酬勞給女性及控制女性所建立出來的，只要給女性機會，女性通常表現得相當傑出。善用女性的能力，會增加社會相當大的能量，也能推翻傳統認為女性不能自主情欲的刻板印象，但女性要達到更自由、獨立的地位，則需要有養成過程，這就是佛法能提供她們的協助。

畸型制度的殘酷制約

昭：在這之前八敬法必須先予廢除，否則社會會認為佛法是非常野蠻地對待佛教女性。今年三月我們把八敬法搬到抬面上來討論，使它不再是教界內茶壺裡的風暴，而讓社會公義一起檢視這個問題。以台灣社會的平權意識，造成佛教界相當大的壓力，促使教界必須坦 誠面對八敬法存廢的問題。為了佛教界的良性成長，我們不可以謢短，雖然會有過渡期的對立衝擊與壓力，但這是修正調整必經的過程。在藏傳佛教裡，喇嘛們會希望尼眾不要背離傳統，但以更高的視野來看，我們應以不違背佛陀的精神為指標。今年中國佛教會也修改只能男眾為秘書長的慣例，而今年也史無前例地產生了二位尼眾擔任常務理事，這就是女性自覺的聲浪出現以後，佛教界的迴響。

空：達賴喇嘛本身是相當開明慈悲的，但整個西藏文化普遍上還是相當傳統。就像我的右手有一次被毒蛇咬到，整個肌肉壞死，開了五次刀，幾乎喪失生命，而西藏人卻說那是我膽敢提出女性議題所招感來的惡報。而西藏女性也未必認同我的作法，所以在西藏必須以緩慢漸進、温和且不間斷的方式來變革。而對美國而言，佛教則是相當新的宗教，美國人第一次真正了解僧眾是透過佛光山的西來寺，一般民眾對佛教的認知還是神秘負面的，他們最接受的還是達賴喇嘛本人。



昭：我非常感佩您的精神。相同地，在台灣有些尼眾也未必認同我的看法，「男人與女人的戰爭」，落敗的一方通常是女人，而致命的一擊通常也來自女人，特別是服膺於父權意識的女性，這可說是兩性互為共犯結構的局面。雖然如此，我們還是要不停地改革，這不是為自己的利益，因為還有很多女性需要我們來樹立典範，以建立她們的自信心及自尊心，為了眾生平等，為了兩性平和，我們不願看到男眾的修道毁於他們的驕慢，也不願看到女眾的修道毁於她們的自卑。

緬甸有一位女禪師，修持的境界相當高，許多比丘都向她求法，但那些比丘卻是坐著向女禪師求法，而女禪師卻是跪著向比丘說法。這表示裡面隱藏著罪惡，意味著比丘的驕慢與墮落，重視身份大過重視真理，面對真理卻不懂謙卑，這完全違反波羅提木叉中「人坐己立不得為說法」的戒律。「八敬法」這種違反正義的畸型制度，是殘害兩性非常深遠的，它往往產生了比它本身的規制更殘酷的性別制約。當然台灣的文化條件與西藏的文化條件不同，相對的，所可採取的改革策略也就有所不同。

釜底抽薪以「教育尼眾」

空：近十五年來，很多情況都在改變中，錫蘭的僧伽也有在轉變。台灣的條件還是優於其他國家的，許多亞洲的女性修行者，還是在維持基本生活所需的食、住問題上掙扎，並且缺乏教育。而西方的女性修道者，即使她們在西方社會裡曾經受過高等教育，一旦出了家，居然也相同地要面對食、住等基本問題的困擾，以及如何接受正當僧伽教育的困苦問題，所以這些女性修行者，不會把兩性問題當作最迫切的問題來處理，所以策略的方向，也會不同於台灣。
當初我創辦「佛陀的女兒」時，也有很多人懷疑我的動機是為了名、利，為了得到更多的認可，而西方的女性修行者則對我說：她們對職務、頭銜、名利没有興趣。這整個原因在於「佛陀的女兒」是一個新的事務、新的組織，人們對新的東西一開始都會有疑慮而望之卻步。

1987年建立「佛陀的女兒」時，就已經確立主旨：一者為教育尼眾，二者為建立尼眾的學校。當時有很多西方的男眾，不斷地鼔勵我們催促西藏喇嘛恢復比丘尼法脈及二部受戒。但當時我回頭看看那些西藏尼眾們，個個衣衫襤褸，面黃肌瘦，甚至都是文盲，連永久居住的地方都没有，因此便想到那時推動比丘尼受戒是否太早些？如果那時讓西藏所有尼眾受戒的話，喇嘛們還是會嘲笑她們，因為她們還不具足威儀，也没有立足點，所以我決定先建立沙彌尼學校。

十五年來，在印度的沙彌尼學校教育中，在提升西藏尼眾素質上有了顯著的效果。在未來二年內，八所沙彌尼學校教育中，共有六位沙彌尼將會參與西藏「格西」資格的考試，這是西藏歷史上第一次有女性去參加考試。以此情況繼續發展下去的話，西藏的尼眾將漸漸具有高教育水準，威儀具足，而且能通多國語言；具備了這些條件，一旦她們變成比丘尼以後，没有人敢鄙視她們，如此，傳比丘尼戒才有實質上的效果。這八所沙彌尼學校的學生即將畢業，並且成為佛法的老師，回到西藏自己的家鄉，到山上再建立起自己的學校，教育當地的女性，以長久歴史的角度來看，這種進展速度是相當快的。



女性地位與文化生態

昭：在台灣，佛教徒及社會大眾對比丘尼的尊敬，大過於基督教徒及西方社會大眾對女牧師的尊敬。雖然基督教的許多教會系統已經公平地對待女神學生，給予她們相同的教育機會，希望她們成為女牧師，但一般信徒還是比較接受男牧師，而期望女牧師以牧師之妻的副手角色出現，上主日學、彈彈鋼琴，做做家庭訪問，認為這樣較為恰當。當女性没有與文化上的情欲角色脫勾之時，是很難提升其地位的。比丘尼的有利位置在此：她已宣告與情欲脫勾，讓社會人士不得不從而放棄文化慣性，思考面對這類女性時的對待之道。

空：目前比丘尼的處境比天主教的修女好太多了，因為梵諦岡教宗還是不打算讓修女有神職人員的資格，而佛教裡還有比丘尼法脈。

昭：這是因為天主教組織採金字塔型的垂直管理方式，而佛教則採用各個僧團獨立運作的型態出現，這主要源自基本教義的差異。在天主教中，上帝是一切的造物主，人類則是祂的子民，信上帝者則得永生，上帝與人類是建立在上對下的關係中。在佛教中，佛陀是法的證覺者，而非創造者，人人只要依法修持，皆可成佛，佛陀與眾生的屬性是相同的，彼此處於平等的基準上。

空：在台灣比丘尼已可以獨立自主地運作，韓國、越南的尼眾狀況也還算可以，但其他佛教國家的尼眾還是需要依賴比丘及在家眾的資助，這可發現：有比丘尼僧團的地方，佛教女性的地位會比較高。

昭：我們也可注意到另一個情況是：佛教女性的地位較佳的區域，往往是漢傳佛教的國家，這其中與中國文化對於超越情欲的女性較為尊重有關。如祖母、婆婆等長輩通常皆受到子女晚輩相當的敬重，地位崇高。以慈悲救苦渡化眾生的觀世音菩薩信仰，在中國社會所向披靡，也與這個因素有關。

空：有學者從另外一個角度來看中國，認為中國深受儒家倫理思想的影響，而把女性地位貶抑得非常低，同樣的在漢傳佛教裡，日本女性的地位是非常低的。我認為台灣比丘尼會有今日的成就，是因為在1950年代台灣比丘尼願意支持來自大陸的僧侶而得到教育的機會，而那些大陸僧侶也願意接受台灣比丘尼的資助，而使佛教在台灣強盛起來，而這也是台灣比丘尼能夠站起來的因素之一。當然所有比丘尼都具有奮鬥的歷程，但台灣比丘尼的狀況可算是非常特殊的。中國在唐朝時，比丘尼僧團相當的興盛，這也是很特殊的。台灣女性的處境比起中國女性實在好太多了，台灣女性非常有意願接受教育。創造自己的事業，並且所生子女數目少，花在家庭的時間也相對的減少。這些因素的結合，使台灣女性的社會地位提高，而比丘尼的地位也對等的提升，但來自鄉村與其他社會階層的女性所受的阻礙還是比較大的。

昭：我並不認為中國的女性没有受到歧視，其實普世的傳統文化還是歧視女性的，但中國對於跳脫情欲的女性相對於其他國家而言是較為尊重的。比丘尼的傳承在北傳國家延續下來，但在南傳及藏傳國家卻斷掉了，這裡面還是有些因素是來自於中國文化。中國哲學比較不教條主義，易經裡有「窮則變，變則通」的思想，所以認為如果傳承斷了，把它接回來就可以了，不必去計較表相，而是要重視實際的精神，這種哲理是南傳及藏傳國家所缺乏的，也因為這種變通哲學，讓中國比丘尼法脈得以傳承。

繫乎「十人」與繫乎「一神」

空：因為您剛剛談到法脈接續的問題，所以現在我最關心的是：您是否認為中國比丘尼法脈曾經斷過？您是否有證據？

昭：重點不在於法脈是否曾經斷過。中國比丘尼法脈從淨檢以來並不是一直維持二部僧，但最起碼有一部僧，就這點來說是從來没有斷過的。依照戒律，為比丘及比丘尼證成的十師必須具備十德。以臺灣近年的例子而言，這些十師難免也有犯戒者，甚至發生醜聞，所以十師們是否具足資格主持認證，授予新戒成為比丘及比丘尼？嚴格說來，不論比丘或比丘尼，如果用這種標準來認證傳承，其傳承都是有瑕疵的。弘一大師說過，從南宋以來，比丘的傳承便斷絕了。如此，是否連比丘的法脈也没有了？若照這種說法，則中國的僧團早就没有了。但佛戒的真義絕非如此！所以我們不要從教條主義出發，應直接掌握佛陀的精神，使佛教實質存在世間，讓佛法的智慧能分享給眾生，這比起斤斤計較傳承來得有意義多了，否則嚴格論究起來，比丘及比丘尼的法脈都不能說是没有斷過的。

空：您所論述的其實對恢復西藏比丘尼法脈没有助益。道海法師去德蘭沙拉時也引用了弘一大師的話，結果藏傳代表反而說：如果台灣連比丘的法脈都不純淨的話，那比丘尼的法脈根本不用再談了。藏傳的觀念裡還是認為法脈是必須一代一代傳下來的。基於人性的關係，我們也了解用完美戒德的標準來衡量是不易達到的，而必須有十位戒師來證成的原因也在於此，因為十位中只要至少有一位戒德具足即可。

昭：我的意思是說，若認為十位戒師中，只要有一位戒德不具足，戒法的傳承便是不完整而無效的，那麼，比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱具足戒法，何能拿來作為「比丘尼僧團不得成立」的理由？

空：十位戒師都具足戒德這是不可能的。至於戒德是否完整該如何定義？



昭：二部僧受戒屬於波逸提戒，只要比丘犯了波逸提卻没有懺悔清淨，即為犯戒。二部僧受戒只是小小戒，所犯戒的等級與說謊、罵人是一樣的，没有必要擴大它的嚴重性，而讓世界一半的僧眾不能受戒。〔昭按：老實說，把「個人得不得戒」與「是否有十人僧證明」連結上必然關係，已有神秘傾向，而非正理之論了。得戒與否，關鍵應於自己在受戒過程中的殷重心。否則一個人是否能成為修道人，其命運決定在「必須有十個人是真正無瑕的修道人」之基礎上，那與一個人得不得救的命運「繫乎上帝一個人」的基礎上有何不同？欲求十個凡人的清淨，比起欲得一個上帝的恩寵，恐將更難能稀有，更陷於「他力思想」吧！〕

空：我們參與「佛陀的女兒」，真正獲益的是那連生活基本需求都缺乏的三百萬尼眾，基於這個立場，我們是否要耐心地處理藏傳對法脈傳承的認知？

昭：基於佛法對所有眾生的慈悲，我們非常願意幫助任何一位眾生，但如果我們佛教彼此陷入一種互不承認且無意義的攻訐中，只會讓世間人笑話說：佛教徒連人與人之間互相尊重謙和的認知都没有。

空：我永遠抱持著樂觀的態度來面對一切。其實性別的問題不只存在於西藏，全世界的僧團都有這個問題，無論如何我們還是要不斷努力地去作，只要以後全世界的佛教女性不再重蹈比丘們所犯的錯誤，這樣對整個佛教的前途來講是好的。您所陳述的問題我都思考過，我也曾經很沮喪，但我還是不改初衷地一直做下去。

外在壓力與內部改革

昭：我由衷敬佩您的精神，但藏傳喇嘛已設下前提，不願讓比丘尼僧團成立，所以他們會找任何理由來讓比丘尼僧團不得成立。因此我認為：我們不需再與他們爭執法脈傳承的問題，我們應該告訴他們，只要比丘尼法脈一天沒恢復，這些比丘們的罪惡便增加一天，而恢復比丘尼法脈是他們的責任，而不是他們的權利。不但如此，我們亦有充足的學理基礎，來證成比丘尼僧團成立的合法性。

空：今天西藏佛教若不往兩性平權的方向走，是違反世界歷史潮流的。「佛陀的女兒」現在所面對的問題不在於「做」與「不做」的選擇，而在於如何引進外在的壓力，促使藏傳佛教改革。

昭：您是非常温厚內斂的人，而且在印度，為了八所尼眾學校的處境而長遠布局，所以您必須以温和漸進的方式來處理，但我們是外界的人，可以透過國際壓力，以較強硬的方式來譴責這種不公義的行為。就如同某些國家會釋放政治犯，往往是受到國際的壓力，不是因為當政者大發慈悲。

空：現在佛教比丘尼的問題已經受到國際的注意了，尤其最近泰國女教授到斯里蘭卡受戒，而且不穿泰國白色的magi，她穿的是橘紅色袈裟，紐約時報以頭條報導她整個出家過程。泰國僧團對她非常生氣，語多批評，其實她到斯里蘭卡受的是沙彌尼的十戒，而這沙彌尼十戒在西藏早已有傳承了。在泰國也有一位比丘尼已受了比丘尼戒，但她還是穿白色的magi，而且在泰國建立了一所沙彌尼學校。國際間正進行簽署活動，為阿富汗的婦女請命，而且已持續兩年了，現在有很多人用不同的方式在進行著。

在台灣，當地的組織有權力要求當地的教團改革，這是理所當然的事，但「佛陀的女兒」對西藏而言是外國人的組織，他們會認為外國人憑什麼干涉屬於他們教團的事。即使我在西藏住了這麼多年，我還是外國人，如果我們採取太強烈激進的方式，他們根本不理睬我們，所以我們目前採用温和漸進的方式。而且現在西藏人口外移很嚴重，使西藏的文化大量流失，所以目前西藏政府對外來文化採取謹慎的態度，有強烈的危機感。再者，在喜馬拉雅山的西藏年輕人進入寺院受教育的意願並不高，而流亡印度的西藏人又看到外面更寬廣的世界——美國，所以整個西藏文化保存問題岌岌可危。西藏流亡政府是夾在印度與巴基斯坦的戰火線上的不合法政府，他們最在乎的是未來流亡政府存亡的前途，對於比丘尼議題，他們認為它是邊緣、較不重要的。但對「佛陀的女兒」而言，比丘尼法脈關係到三百萬西藏女性的福祉及佛教世界化的前途，這是非常重要、急迫的。

昭：任何一個地方只要有任何一位尼師受到委屈，對身為比丘尼的我們而言，都是生命中的不圓滿，所以非常感謝您為世界佛教女性所作的一切努力。

斯里蘭卡(舊譯名為錫蘭)是南傳上座部佛教的主要根據地之一，本島的佛教已有二千多年的歷史。佛教是在公元前第三世紀印度阿育王統治時代由摩晒陀傳入斯里蘭卡。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿育王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定派遣出傳教師到國外去傳播佛教，摩晒陀長老就是這次被決定派去斯里蘭卡的。

在斯里蘭卡歷史上有 3 個著名的古都，亞奴拉達布拉最為古老。此城建立於公元前 4 世紀，大約是佛滅後 100 年。作為都城超過千年，不亞於中國之長安及洛陽。由於當時國王虔信佛法，建有大量佛塔佛寺，並有一棵菩提樹，現今仍在，樹齡已有 2,300 多年，故此城為著名的佛教聖地。

當時摩晒陀將佛法帶至島上，國王也歸依了佛教。摩晒陀建議國王將菩提迦耶佛陀成道處那棵菩提樹移枝過來，國王欣然同意並派他的姪兒阿利沙往印度請准阿育王，阿育王於是派其女兒僧伽密多比丘尼（Sanghamita）將菩提樹枝苗乘船携至島上種在此處。這兩位國王，一位是派自己的姪兒請菩提樹，一位是派自己女兒來護送。

摩晒陀在斯里蘭卡傳教時，有許多婦女也請求出家，但是礙於比丘尼要於二部僧眾受戒。於是阿育王派遣他的女兒僧伽密多比丘尼帶了十一位比丘尼到斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻為首的一千人，國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。

僧伽密多同時也帶來了佛陀於菩提迦耶成道的那株菩提樹上折下來的一株幼苗，被栽在當時大寺的林園內，直到現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受斯里蘭卡人民尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。

僧伽蜜多比丘尼是阿育王的出家女兒，奉阿育王之法敕，從印度帶佛舍利及佛最初成道之菩提樹的分株，帶至斯里蘭卡，將佛法弘傳至當地，當地的佛教徒為感念她，其聖像在斯里蘭卡被普遍崇仰地朝禮著。

蘇正國／中國時報記者

臺灣地區佛教界正在熱烈的討論廢除八敬法風波，達賴喇嘛恭逢其盛，事實上台灣地區許多寺院早就「凍結」八敬法，實施男女平權，這項二千五百餘年的佛教制度早已名存實亡。

八敬法是由佛陀制定，又稱作八重法、八尊重法、八尊師法、八不可違法、八不可越法、八不可過法，單稱八敬。亦即比丘尼尊重恭敬比丘之八種法。

史料記載，釋尊成道後十四年，佛陀姨媽等五百女人要求出家，但當時佛陀不允許，並曾說，如果正法得以弘揚千年，會因為度女人而減為五百。經過阿難尊者三次求情，佛陀制定了八敬法，要女眾遵行，佛陀才允許渠等出家。

八敬法的規範，從現在的社會環境評估，顯然是對女眾極為不公，例如百歲比丘尼見到新受戒的比丘，也要頂禮，比丘尼不得罵謗比丘，不得舉發比丘過錯，但比丘可以糾舉比丘尼之過錯等。

佛教比丘尼制度雖然肇始於印度，但是卻在印度、錫蘭等南傳佛教國家中斷千年（比丘尼制度肇始於二千五百餘年前，但上座部傳統的比丘尼制度在西元一０一七年中斷），一九九八年他才又把比丘尼戒法傳回印度，受到世界佛教徒的高度重視。慶幸的是在中國、韓國等地，比丘尼僧團制度被完整的保留至今。

中國的比丘尼僧團，成立於西元四三三年，有十一位斯里蘭卡的比丘尼來到中土，傳授比丘尼戒，中國第一位比丘尼是淨檢法師，持戒清淨，後又有慧果、曇備、道容、妙普等比丘尼，德行清高。

一九四九年中土政權易手，一九五三年，比丘尼制度隨著僧團播遷來台。因此，台灣目前承襲的就是中土的比丘尼戒律，重在進修持戒，嚴守寺廟清規。

台灣人口二千一百萬人，有四分之一為佛教徒，近五千家寺院，僧尼的比例約為一比四，佛光山僧尼比例則為一比五左右。

從世界佛教史來看，現在台灣的比丘尼，具有強而有力的組織及活躍的弘法方式，從個人修持到領導大眾共修，從個人寺廟到社會國家的弘法佈教，從慈善福利事業到文化教育的推廣，從教室上課到電台、電視、網路與平面媒體乃至國際巡迴講座，從家庭佈教到淨化社會人心的活動，處處展現比丘尼為社會、宗教奉獻的情操。

祗可惜南傳與藏傳國家如泰國、錫蘭、印度、西藏等，目前並沒有比丘尼教團，南傳教團沒有健全的比丘尼戒條，猶如人之失去一臂，佛教的力量因而減少一半，就佛教而言，男女二眾共同弘法利生，如同人之雙臂、鳥之雙翼，沒有比丘尼教團，佛教何以健全圓滿？台灣的比丘尼制度應能為南傳、藏傳佛教國家的比丘尼僧團提供一些貢獻。

佛光山是全世界最大的比丘尼教團，沒有比丘尼就沒有佛光山，在佛光山，有良好的比丘尼制度，男女平權、相互尊重與包容，甚至在佛光山宗務委員會中，比丘尼還以五比四多了男眾一席。佛光山的比丘尼，每個人都按其各自的教育、年齡、專長以及受戒戒臘而升遷，每年根據道業、學業和事業成就進行評鑑，無分僧尼，機會均等。

在佛光山，有出家法師一千三百餘人，其中，男眾二百，女眾高達千餘人，女眾獲得博士學位者，至少七人，碩士學位者百餘人，佛光山比丘尼推動的工作包括興建寺院、文教、慈善、弘法，樣樣都很傑出，有擔任大學教授者、有工程師、有教育家等。

為了弘揚台灣的比丘尼制度，佛光山開山宗長星雲大師還計畫舉辦一場盛大的比丘尼國際羅漢戒期，並邀請世界各國知名戒師擔任尊證。

現代比丘尼是佛教進步的原動力，台灣的比丘尼制度，的確值得達賴喇嘛參考。

文/楊曾文（中國社會科學院世界宗教研究所教授）

　　自從上世紀末至今世紀初，在短短的幾年之中，佛教界和佛教研究學界的有識之士經常縈回在心頭和彼此交談的一個重要話題是：佛教在新世紀應以怎樣的面貌存在和發展？

　　雖然每人的答案不盡相同，然而絕大多數人幾乎是異口同聲的表示：佛教必須因應時代，契理契機地進行適當的變革，使佛教煥發新的生機活力，在弘法利生中作出更大貢獻，並且在維護世界和平中，乃至在保護世界生存環境、生態平衡等方面發揮重大作用。

　　「佛教必須因應時代」這句話說起來容易，做到卻是很難的。客觀的不說，就是從每個人自身來說也就不那麼容易。或是囿於舊的成規，或是因襲舊的觀念，也甚至是出於個人暫時利益得失的考慮，並非佛教界所有的人對一切有意義的切實可行的革新做法都會表示同意，甚至也有出來反對的情況。正是由於存在這種情況，那些敢於提出革新主張的人固然可貴，值得嘉獎，就是那些德高望重的處於教界重要地位的長者敢於適時站出來表示鼓勵和支援，也會博得教內廣大僧俗信眾乃至社會各界的讚揚的。

　　2002年3月底，筆者應聘到位於臺北縣的中華佛學研究所講學。4月21日下午，中華佛學研究所李志夫所長帶我乘車出席由弘誓文教基金會主辦的「人間佛教與當代對話」的學術研討會。這對我來說是突然的，因為他事前只說參加一個學術會議，我對會議內容一無所知。就座後才得知會議已經進入第二天，從散發的論文集可知，與會代表發表的不少論文是關於佛教中的女性尊嚴和權利問題的，其中最令人感到振奮的是在海峽兩岸具有很高威望並且名揚海外的臺灣佛光山教團的領袖星雲法師在開幕式上發表的專題演講《比丘尼僧團的發展》。回到法鼓山後，筆者將這篇不同凡響的致詞和論文集的其他全部論文都讀了，並且又閱讀了斷然拒絕並表示廢除「八敬法」的昭慧法師所贈送的幾本論著，感受到中國佛教正在經歷一個具有歷史意義的變化——從實現教內男女平等的事件切入，必將推動佛教整體的進一步更新，以新的面貌適應迅速發展的人類社會。

　　我儘管作為佛教學者不便對佛教界內部事務說三道四，然而卻可以站在學者的立場對已經發生的事情發表自己的見解。

　　任何一個有正義感的學者都會為人類社會每一個進步而感到鼓舞。世界各國歷史不同，但幾乎都經歷了為民族獨立、民主和自由、平等而進行的鬥爭。現在世界的進步潮流，不僅繼續主張徹底廢除各種形式的民族壓迫、種族歧視，而且也要求進一步提高婦女的社會地位，實現真正的男女平等。在這種形勢下，佛教界有人出來要求取消對女性出家眾的歧視，提倡教內的男女平等，是完全可以理解的，也應當得到教內外的同情和支援。

　　當我3月底剛剛來到臺灣之時，從一本學術刊物偶然得知昭慧法師去年三月採取斷然拒絕並廢除「八敬法」的舉措後，心中為之一震，為她的正義感和大無畏的精神所深深感動。新世紀的佛教界需要這種女性，需要這種為了實現教內男女信眾平等和彼此團結合作，推進佛教適應現代社會而敢為天下先的女性。當然，我也非常希望看到佛教界內部有更多的比丘主動作出理解和支援的反應，看到在佛教界有聲望的長老站出來聲援。

　　然而沒有想到我能有機會出席「人間佛教與當代對話」的學術研討會，不僅遇到主導廢除「八敬法」的昭慧法師，而且又得到會議論文集，讀到那麼多令我感興趣的文章，特別看到我在12年前已認識並且敬仰的星雲法師的開幕詞。

　　星雲法師不僅是具有雄厚實力和巨大社會影響的佛光山教團的領袖，而且是在整個臺灣的佛教界，以至大陸的佛教界都有很大影響的「重量級人物」。這就是我前面提到的佛教界內那種「德高望重的處於教界重要地位的長者」。昭慧法師振臂高呼廢除「八敬法」，要求實現教內男女平等，能夠迅速得到星雲法師這樣有名望的教界領袖人物的支援，肯定會得到很大的鼓舞，並且必將使這一事件在佛教界和社會上產生更大的效應。

　　星雲法師的開幕致詞《比丘尼僧團的發展》，首先介紹自己在創辦佛光山教團過程中有意提倡「四眾共有，僧信平等」，讓女眾承擔重要任務，放手讓她們發揮自己的才幹，並且說她們在自己的崗位上都做出了突出的成績。

　　然後他從世界的潮流著眼，認為佛教應當旗幟鮮明地主張女性有平等權、參與權、自主權和尊嚴權，這不僅符合時代的潮流，而且也符合大乘佛教所主張的「眾生皆有佛性」的理論。筆者對此的理解和詮釋是：既然一切眾生皆有與佛一樣的本性，皆可接受最高佛法，最後皆能成佛，那麼這裏所寓示的是對一切生命存在價值、特別是人在宇宙中的崇高地位的重視；是對一切生命的主體性、受教育權和發展權、平等權的尊重；一切眾生尚且如此，又豈可對人類的另一半──作為人類「半邊天」的女性繼續加以歧視和不尊重呢！

　　星雲法師提出，即使已有的佛教經論和戒律，也不是規定完全剝奪出家女性在教團內的一切權利，並且按照大乘佛教的「依法不依人」原則，應當實行在佛法面前男女一律平等，讓女眾在教內具有與男眾一樣的權利。從般若空觀來說，男女外相並非重要，重要的是應實現二眾之間互相尊重，互相幫助。如果能夠從教內做起，就會進而影響周圍社會環境，讓世界變得更加融合可愛。他接著列舉歷史上和現在國內外的對佛教發展做出貢獻的比丘尼的非凡事跡，指出她們的功績即使對於整個世界文明發展也具有積極的意義。

　　最後，星雲法師就〈未來比丘尼努力的方向〉提出自己的希望。他先介紹佛光山實行適應時宜的「叢林制度」，使男女二眾彼此平等尊重，為弘法利生各自發揮最大的積極性和功能。他表示，本來戒律中不少條款已經過時，基於「小小戒可捨」的精神，不必認真計較這些；對於「八敬法」，即使不去刻意廢止，「自然會因為不適用而漸漸失傳」。他對未來比丘尼的努力方向，提出四點意見：兩性平等化、發展事業化、教團組織化、教育普及化，主張通過提高比丘尼的道德人格和文化素質，健全僧團組織，提供條件讓比丘尼參與廣泛的社會文教事業，發揮比丘尼的積極性，為教團和社會作出更大貢獻。他說：

　　總之，面對二十一世紀的今日，佛教走向人間，佛法與生活的密不可分，正是佛教動員團結的時代，不但各國佛教界應及早更進一步合作，盡速建立世界性的比丘、比丘尼教團，同時各國男女二眾教團亦應力求健全圓滿，四眾通力合作，共同推進世界和平共處，使全人類同沾法益，共創幸福安樂的生活，共達世界平等和諧的境界。

　　可以說，這是一篇適時的既仁且智的講話，以其對時代潮流的敏感，對佛教未來發展走向的確切把握，對在教內長期處於弱者地位女性的同情和支援，對來自後輩女性代表者呼籲的聲援，贏得教內外的讚賞和共鳴。

　　這是一篇有分量的文章，將被永遠載入佛教史冊。

　　臺灣的比丘尼在佛教內的數量據說達到比丘的三四倍，大陸的比丘尼似乎也有日益增加的趨勢。她們一般都有明確的出家動機和較高的文化素養。從現在的發展形勢看，未來比丘尼將在兩岸的佛教界佔有重要地位，發揮重大的作用。

　　雖然說「八敬法」的實際影響在近現代以來越來越弱，然而它畢竟是妨礙教內兩性建立平等關係，和諧相處，協同進行弘法利生事業的一個「不平等條約」。昭慧法師有鑒於此，並根據自己的經歷和見聞的事實，毅然採取公開廢除「八敬法」的舉措，並且根據自己對佛教戒律的研究撰寫論文反復闡明對此的見解，以求得教內、社會各階層民眾的理解和支援。這是正義的行為，是符合佛教適應現代社會而進行變革的總的歷史進程的。這一事件本來是應當得到更多教內比丘的理解和熱情支援的。可是事實好象並非如此，其中原因當然可以找出很多，然而鑒於本人並非教內人士，還是就此打住的好。

　　不過，據本人的經驗判斷，此事已經大體了結。說「八敬法」非佛所制予以公開廢除也好，宣佈或默認它已經過時不必認真對待也好，都將促使整個佛教界重新審視男女二眾的地位和關係問題，各個教團也必將或早或晚主動地或被動地進一步改善女性的地位，促成男女二眾逐漸實現真正的平等。現在的反對者，也許還會以「八敬法」是「佛制」的理由作出公開抵制的表示，然而這已是「強弩之末」，很快將成為過去，最終歸於沉默。因為，既然國際社會已經將男女平等看作是現代文明的重要標誌之一，又有誰能夠憑藉怎樣的理由和力量對教內要求男女平等的強烈呼聲進行抗衡呢？這真是「大勢所趨，人心所向」啊！

　　星雲法師是德高望重的長老比丘，又是臺灣佛教界舉足輕重的佛光山教團的領袖，在有的人看來應當回避的時刻和場合，卻出乎人們意料地站了出來，發表《比丘尼僧團的發展》的演說，態度鮮明地表示贊成教內實行男女平等，提出系統的建設兩眾平權，和諧相處的僧團的主張。他是以中國傳統道德「仁」的理念，以佛教「慈悲」的胸懷，以大乘佛教般若中觀的超越世相的思想，以尊重一切人的生命價值的佛性思想，來看待佛教界的男女二?的地位和關係問題的。能夠順應時代潮流，在適當的時機和場合，回應教內要求實現男女兩眾平等的呼聲，表現出來是一種智，是大乘佛教中與「般若」相並受到重視的「智巧」、「方便勝智」（「漚恕拘舍羅」）。

　　佛教在新世紀的繼續傳播和適應時代得到新的發展，需要大量具有這種既仁且智的長老比丘、教團領袖，也期待通過教育和實際磨煉培養出大量的具有這種品格素質的比丘、比丘尼。

2002年6月30日於臺灣法鼓山中華佛學研究所

文/中研院民族學研究所博士後研究　陳美華

比丘尼

「比丘尼 」是從梵文 bhikṣuṇī，和巴利文 bhikkhunī 音譯而來。其原始意義是指受過具足戒，即「三壇大戒」的出家女眾。除了比丘尼的音譯外， 又作苾芻尼、比呼尼、福芻尼等，或簡稱為尼。另外也被意譯為乞士女和除女、薰女。其所以被意譯為乞士女，是取其上乞於佛法以資慧命，下乞食於大眾以資色身，而清淨活命之意。出家入道，願除六情之飢，斷貪欲染，而以善法薰修，故稱除女或薰女。比丘尼之意，因此是指學佛修行而望達到開悟解脫的女性沙門（陳美華1998: 317）。換句話說，用現代的語言來表達的話，就是對人生的意義有所追求、自我的發展有所企盼、和生命的圓滿有所理想的一群女性們，經由認識、了解、體悟佛法，而選擇出家者。

不論是在一些相關的報導或是我的田野訪談中，都可以很清楚的顯示這種特質。例如，《香光莊嚴》（1996: 142）刊登的一篇香光尼僧團見晉法師（1963年生；1990年剃度；1992年受戒）訪問稿中，即引錄她的話說：「我必須要知道人為什麼活著？人生的意義在那裡？」。

另外，蔡文婷（1998: 88）的採訪報導如是描述：
……「今天的比丘尼出家的因緣，是對佛教充滿理想與活力；內在的自主性很高，而非受外在環境打擊才遁入空門。」悟因法師認為。

一般人經常認為出家是一種「逃避」人生責任的消極做法。然而絕大多數的出家女性都明確的表示，自己並非躲避愛情、婚姻的失意才出家。而是清楚自己想走另外一條路，一條自己嚮往的道路。

在香光尼僧團出家受戒的自觀法師表示，她從小就對生命的無常變幻有所感觸。雖然兄姐們的婚姻都相當美滿，但是她不斷地問自己，難道結婚生子，為丈夫、孩子奉獻一生是女性的唯一道路嗎？這樣的困惑在她接觸佛法之後，答案便出現了。

而在我的出家因緣訪談中，更是不乏此例證。列舉如下：

佛光山慈容法師（1936年生；1969年剃度；1969年受戒）：

出家只是選擇自己的一個方向，一般傳統的習慣，不管男的女的，到了某一個程度的時候，男婚女嫁是很正常的，但是這個正常也不見得就是代表每一個人的心願，有的人認為說「我可以用另外的方式來安排我的前途」，所以當我認識了佛教的道理以後，很理性的去分析我的前途，我應該怎麼樣走我的路。在四十多年前那個時代的社會，不管你女性讀再高的學位，因為當初的職業婦女比較少，所以一旦結了婚進入家庭裡面，前途幾乎就已經注定了。我認為我不喜歡過這樣的日子，我應該讓自己的生命更寬闊，尤其我又懂得佛法以後，佛法的道理給人生，不要說是在工作上的空間，就是對本身也感受到很踏實，覺得沒有掛礙，很自在。

法鼓山農禪寺果廣法師（1955年生；1989年剃度；1990年受戒）：
事實上我的出家的因緣，我覺得是蠻單純的走過來。最主要是在我還沒有學佛之前，我對生命就有很多的疑惑：怎麼會有人？人活在世間是為什麼？難道就一代傳著一代活下去，那這樣有什麼意義？難道就男大婚、女大嫁，生兒育女，然後老了，就往生了。一代傳著一代的這樣下來，會有什麼生命的意義？我就產生非常大的疑惑。甚至會覺得說，如果人生只是就這樣過下來的話，我不想要有這樣的人生。就這樣過一輩子，好像沒有什麼意義。但是在無形中，我一直很相信人活著一定有一個更深的意義，一定不只是這樣。那時，我很深刻的記得說，我一定要找尋生命的意義在那裡，這個人間到底是為了什麼？

香光尼僧團見瞱法師（1957年生；1982年剃度；1983年受戒）：
談到我的出家，就是我的人生觀，我從小時候就是不喜歡家庭生活，後來又接觸了佛法，所以我就跟我母親說，如果妳只有讓我讀小學的話，我就不會有思考，我大概就不會出家，就人云亦云的跟著去當女工，或者就走結婚，可是妳讓我讀了書，又接觸了佛法，……。

佛光山妙皇法師（1967年生；1996年剃度；1996年受戒）：
從那次短期出家回來之後，對出家生活比較了解，對佛法的義理也比較清楚了，所以就慢慢的去思考，我自己的未來要繼續當個小學老師，然後嫁作人婦，當個家庭主婦，就這樣子很平靜的過一生呢？還是說可以有其他更大的發揮？參加活動以後我就覺得我應該還可以選擇另外一種生活方式，跟一般人稍有一點不一樣，所以後來我就把小學老師的工作辭掉，……我覺得我這一生很難得啊！既然我母親給了我這一個生命我就應該好好的去用它。

除了這些引用的報導資料和訪談內容外，我的農禪寺經驗和在田野走訪時，在一些非正式的訪問和談話中，也有不少類同的談述。套用慈容法師的話，「這些可以說大部份是相當理性、經過分辨跟了解以後才進入，跟古時候受到家庭問題、感情問題而走入空門的思想，現在幾乎沒有了。」那麼，在四、五十年以前的「古時候」，台灣社會的出家女性是怎麼樣被看待？而一般女性的人生和命運，又是如何被安排？

比丘尼在戰後台灣漢人社會

誠如曹愛蘭（1989: 183）所言，「打開台灣的歷史，我們所看到的文字記載，幾乎是一部男性的歷史。追隨著拓荒者腳步，在這一塊土地上勤苦操作的台灣婦女在歷史上只贏得一片空白。」因此，重建女性的「另類歷史」（江文瑜編1995: 9），是許多從事婦女研究工作者的普同關懷。而在此脈絡下的「另類歷史」，大多是指相對於男性父系／權社會裡，那些過去一向被鎖在廚房，隨著油煙散逝和遺忘的婦女記憶和歷史。雖然戰後台灣社會的整體結構，已隨現代的腳步而有大幅度的改變，生長在其中的當代台灣女性，也有充分的空間可以活出多變的形式與內涵的人生，扮演多元化的女性角色，但是在以漢人價值體系為主導的社會文化裡，大部份台灣女性的一生，仍然無法逃脫「女兒→妻子（母親）→婆婆」的固定模式（同前: 15）。也就是說，女性的一生，仍然是被社會期待，是一段可以預期的過程，即人女、人妻、人媳、人母、人婆、人祖母、外祖母、曾祖母、高祖母，重重倫理角色的更替，來串連出其一生的階段歲月，而這也就是所謂的「傳統的規範」（秦慧珠1987）。

這一個對女性角色流變與生命價值的「傳統的規範」，其實是一套漢人儒家人倫規範中的一環，亦即對兩性關係的一種分類秩序。此分類秩序歷來建構「男先女後」、「男外女內」、「男陽女陰」，到「陽尊陰卑」、「陽貴陰賤」，而「男尊女卑」的價值觀，使兩性關係無法在立足點上平等，特別是漢人強調以男性為主軸的宗嗣繼承，所謂「不孝有三，無後為大」的儒教思想，使男性受到重視，造成男性中心主義，並視祭祀祖先為人生大義（高賢智、馮作民1978: 101），更強烈化了女性的次等、附從地位，而確立了「婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子」[18]的合法性，使漢人「傳統給女子的角色定位，在於『在家從父，出嫁從夫，夫死從子』的『三從』。即使身處現代社會，女子不婚，都會受到很大的家庭和社會壓力」（釋恆清1995: 113），對身處其中的男性而言，更是無法擺脫這一套以男性為中心的父系網絡與責任，因此，不少男人都是因「不孝有三，無後為大」而結婚生子，妻子在某些丈夫的心目中不過是生子的機器。女子通常像單純的性對象，是男人的附屬品，而不是與男子同等的人（鮑家麟1989: 4）。

從這段論述可以知道，女性被當作性對象或生育的機器，女人之所以為人，是在於她能夠因為她是男人的性對象或生育的機器，使她成為人妻、人母，而奠定了她在家庭結構中的「身份」，再由此家庭中的「身份」，來確立她在社會中的「身份」和定位。而女性生命的價值和意義，也是「工具性」大於「目的性」。通常「對一個女人來說，她的生命價值與期望就是丈夫與兒子的成功及他們對她的感激回報」（李美枝1987: 20），而不在「個體」（individual）生命或所謂的「自我」（self）發展上。簡括而言，台灣「儒漢社會」[19]性別差異的「人觀」（黃應貴1993: 1），是被建構和正當化在「只有從人際關係才能清楚地認識人，也只有在對待關係上才能顯現人的意義」的看法（黃應貴1993: 7；杜正勝1993: 27），和「丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰」[20]的論點上，使「男尊貴女卑賤」成為一套眾人奉行不悖的天經地義（楊翠1993: 34）。

雖然在20世紀末的今日台灣，「男尊女卑」的社會價值觀念，和「重男輕女」的生育態度，已隨著社經結構的轉變、教育的普及和男女平權的提倡等等因素，而逐漸淡化。並且也使長久以來固化的性別差異的人觀，有所調整和改變。社會也開放、接受女性多重選擇的自由空間，甚至對「單身女貴族」也抱以寬容的態度，從昔日很明顯的視其為社會的「另類」，到今日的習以為常，甚至在資本主義商品化包裝的再製下，成為一種現代而時髦的生活選擇，使女性從「家庭的人」走向「社會的人」（周敘琪1996: 162），也可以有她的公、私領域，並且突破了賢妻良母的角色格局，來主導、發展自我的生命內涵。但是，對於同樣是不婚而選擇出家為尼的女性而言，社會的大多數仍然將她們視為「另類」，向來得不到國家的肯定、士人的稱頌、和輿論的支持，即不屬「家庭的人」、或「非家庭女性」（李玉珍1996: 206），也不是「社會的人」，而是脫離常軌的一群。也就是說，如果將比丘尼納入整個「人倫世界」的運作體系來「看」、或加以評斷的話，她們確實很難避免不被貼上「不倫」、「不類」的標籤。但是，如果能夠跳脫出這「一」套價值規範和認知模式，開放另一扇思考之窗，那麼，所「看」到的景象將會是相當的不一樣。

18. 王夢鷗註譯，《禮記今註今釋（上）》，禮記第十一郊特牲，頁413~441。

19. 對此名詞的定義，請見楊翠（1993: 32~33）。但在本文裡，我將其更限定在社會、文化、人倫秩序方面的價值內涵，以及家族制度的運作上，而不包含政治、經濟等方面，和官僚體系與鄉治上。

20. 董仲舒《春秋繁露‧陽尊陰卑》語。引自楊翠（1993: 34），和鮑家麟（1989: 131）。

從我前面所舉的田野訪談資料中可以知道，不少女性選擇出家，即是因為對賢妻良母式的女性傳統的人生過程有所質疑，對生命的意義有所疑問與追尋，進而理性而熱情的走上出家路，並且為自己的生命負責，和培養獨立自主的人格。在我看來，她們未嘗不是、而且也正在建立和實踐一種「超於良妻賢母的人生觀」（胡適1988: 29）。老一輩的人常說：「嫁雞隨雞飛，嫁狗隨狗走，嫁乞丐背薦斗」（曹愛蘭1989: 186）。這一群不願「認命」，不願把自己的一生交給男性去掌舵、和局限在賢妻良母的格局裡的另類女性，正展演了女性的價值，不再憑藉於家庭中的身份地位，或將自己貢獻給家庭來肯定的特質；換言之，自我完成本身就是極具意義的一件事（周敘琪1996: 231）。在此脈絡下，比丘尼之所以是另類典範，就在於她們示範了「女人存在的價值不是僅限於妻子與母親，她有獨立於婚姻、生育之外的自我肯定與實現」（張小虹1997: 111~112）的生命意義。

佛教傳統裡的比丘尼

上一節是從戰後台灣社會一般人對女性角色的普遍心態或態度，來看比丘尼何以是另類典範。而此種社會心態或態度，其實也就是一般大眾「對社會對象的評價、感受與行動傾向（Schneider 1976），更是文化的產物」（葉紹國1986: 17）。社會除了對一般女性有一種普遍的態度外，也對走入佛門的尼師們有一種普遍雷同的眼光和態度，像「青燈伴古佛」、「逃避」、「消極、悲觀、在人生的跑道上不如意的」、失戀、失婚等等。不論是被認為、或是實存的情況，這類尼師被視為是所謂的「傳統的」出家尼，她們可能不識字、低教育水準、高年齡層，整日只是吃齋念佛、頌經拜懺、做七送亡，總與「老」「死」脫離不了牽扯。

像現年四十多歲的明迦法師（1951年生；1977年剃度；1979年受戒）描述當年說：

在我出家的民國六十年代，一般人都覺得只有老太婆和沒有生活能力的寡婦、棄婦才會不得已出家。父親覺得我要出家令他十分失面子，打了我一耳光，我只好逃家來出家。（蔡文婷1998: 88）

社會上對比丘尼的這些眼光和態度，匯聚而成的認知圖像，也就成了一種所謂的比丘尼形象。以下條舉其中數則比丘尼們描述，在她們出家以前，她們所知道的「尼姑」／比丘尼形象，[21]來佐證上述所謂「傳統」的出家尼眾的社會圖像。

香光尼僧團悟因法師（1940年生；1957年剃度；1959年受戒）：

以前的比丘尼形象，一般都很少會提到比丘尼，常常被叫做齋姑，或者是菜姑，偏向的是吃素的為主，還有年紀大，老弱婦孺，都只是住在廟裡面，叫做青燈伴古佛，都是不認得字的感覺。

法鼓山農禪寺果燦法師（1942年生；1987年剃度；1988年受戒）：
他們都不賺錢。我們為什麼不要自己賺錢？我們為什麼要吃十方的、要靠人家養？那種人是不爭氣的。我以前的觀念就是這樣。因為以前的寺廟給人家瞧不起，都是老年人。那些都是不爭氣，沒有人要；自立更生，所以才要出家，我以前是這樣子想。

21. 本文使用「尼姑」一詞，主要是為了再現社會上已經也仍然有人使用的語彙，以及此語彙在文化上所包含的負面意含或歧視意味，以玆對比和呈顯「比丘尼」一詞的正面性。

昭慧法師（1957年生；1978年剃度；1980年受戒）：

出家人也不像我所想像的，都是逃俗避世。佛光山出家人是很積極的，個個能言善道，儀表也不錯，讓我覺得很溫馨，覺得應該重新評估：什麼叫做出家人。後來看到很多人把出家人定義成什麼「青燈木魚長伴古佛，逃塵避世，失戀失意」，我想這些都是社會刻板印象，一定要改變，。這是從我一開始認識佛教就覺得蠻衝擊的，跟傳統一般社會的印象，完全是兩碼子事。

法鼓山農禪寺果徹法師（1959年生；1986年剃度；1987年受戒）：

比較具體是從家裡來的，在我開始有比較積極想要出家的表現的時候，家裡就開始擔心說我是不是有情感受挫，是不是有因為情感方面的問題，而採取一種逃避的方式。

而根據蔡文婷（1998: 88），慈惠法師（1934年生；1965年剃度；1965年受戒）表示，「佛光山一千多位的比丘尼大多是童貞入道，幾乎沒有是因為感情、婚姻的挫折才出家的。」反過來說，因為感情、婚姻的挫折而出家的，是先前已經存在的現象。在我採訪佛光山其他幾位比丘尼的敘述中，也有相當接近的描繪。可見，這是社會上對出家尼師們，相當「傳統」、甚至已成刻板印象的看法。

以上是從社會已經存有的觀點，來看何謂佛教傳統裡的傳統出家尼。相對於這些傳統佛教青燈古佛、山林清修、逃世避俗的傳統尼師們，或者相對於目前台灣仍有不少閉門修行、自給自足、化外一生，另外一種所謂的「傳統」比丘尼們而言，這些以積極入世的社會實踐來主動參與、弘化人間的「現代」比丘尼們，也可以說是一種另類典範。論述至此，本文已經展現了另類典範的兩個層次的社會實踐義。亦即，出家為尼即是一種社會實踐，而她們的入世參與於社會福利、文化、教育、慈善等等工作，又是另一層次的社會實踐。也就是經由這樣的社會實踐過程，她們建構了社會上的一種另類典範。

在盧蕙馨的研究中，不少處都有提到證嚴法師一再強調「讀經不如行經」、「做就對了」和「利他實踐的特色」（盧蕙馨1997a: 97）。從我的田野訪談中，也處處顯示她們的人間實踐義。大部份的她們並無意以「重建比丘尼的歷史典範」（李玉珍1996: 205）來復興比丘尼的宗教地位，或是建立另類典範。然而有趣的是，這些現代比丘尼們的行徑，卻與梁寶唱《比丘尼傳》所載的典範性比丘尼，有許多雷同的特性。在詹緒左和朱良志釋譯的《比丘尼傳》（1996: 6~7）中提到，

寶唱搜羅入傳的比丘尼，基本上是依循下列三個法度：

一、從入選比丘尼情況來看，入選之人大都為名尼，她們對當時尼僧文化有重要影響，同時在社會政治、文化中起重要的作用。如晉簡靜寺的妙音尼、宋普賢寺的法淨尼。

二、所選之尼有不少在中土比丘尼發展史上具有一定的價值，如晉竹林寺的淨檢尼，為中國比丘尼之開山人物；晉洛陽城東寺道馨尼，乃中國尼僧最早講經之人。

三、記載「貞心亢志，奇操異節」的人，以德操作為甄選標準，這一點所佔比例也最大。

從一、二兩點來看，目前台灣的這些現代比丘尼們，如慈濟的證嚴法師積極投入社會公益事業而聞名國際、佛光山幾位慈字輩長老比丘尼開創國際性佛光會組織，並創辦多所培育具高知識水準僧材的教育機構、及不少年青一輩的法師們，善用大眾傳播媒體講經弘法，以佛教義理來推動心靈改革，矯治現代工商業社會日漸低俗與物化的風氣。另外尚有恆清法師執教於臺大哲學系、昭慧法師的護教活動與推展動物權保護運動、以及多位比丘尼從事出版文化事業等等，在在都顯示了對台灣佛教發展與台灣教育文化事業的貢獻。那麼，究竟她們是現代的比丘尼，還是傳統的比丘尼呢？傳統與現代，自我與另類，其實不正是社會的建構與實踐嗎？而其背後，不能不說是一種權力關係（power relations）的運作與實踐。更清楚的說，「傳統」與「現代」是已經被建構的（structured）知識、價值體系，為了展現各自強勢的社會規範性，對不在各自規範範圍內的另種知識和價值體系，以判準者的姿態和眼光來範類他者，並且為了維護各自的強勢主流地位，而視其他體系為離經叛道的異類，有意或無意的與以打壓或排斥，以展現和穩固此種不對等的權力關係。而以社會實踐建立另類典範，則是正在建構的（structuring）知識、價值體系，其想爭取的，則是至少達到一個與強勢者對等、平衡的權力關係，而不是任憑強勢者宰制與宣判的宿命。所以，不論是已建構的或正建構的知識價值體系，不外是一種知識權力的展現。而社會，正是鞏固、延續或再建構各種對等或不對等權力關係的實踐場域。

女性思潮脈絡下的比丘尼

前面兩節是從社會普遍心態的環境中，分別以「身份」和「形象」的著重點，在一般女性和佛門出家女性的脈絡下，來討論和建構比丘尼的另類典範性。在這一節裡，我將從女性思潮的這一個脈絡，[22]來看比丘尼何以是另類典範。首先，我想對女性思潮這一脈絡作一界定。基本上，主要是指在任何有關女性，不論是女性主義、婦女解放／運動，特別是女性性解放等等思想、言論或行動的衝激、刺激，或是推波助瀾，或被男性／資本主義體系利用下，以傳播媒體為機制，所產生的女性「身體」觀。此等女性身體觀，已經成為一種「大眾文化」（mass culture），影響、甚至規範著男女兩性看女性身體的價值標準與認同座標。此處所謂的「大眾文化」，與前面提到的社會心態／態度，自有不同。雖然大眾文化在某種程度上，是想要達到或營造此等文化成為一種普遍的社會心態／態度，但是社會心態／態度所包含的層面，並不只是一般大眾文化，還有精英文化。

那麼，什麼是女性思潮下大眾文化裡的女性身體觀呢？且看我們的電視廣告，像「媚登峰」、「菲夢絲」、「最佳女主角換人做做看」、「做自己的最佳女主角」或「Trust Me, You Can Make It」等等之類的廣告詞，幾乎已經是日常生活中，無法避免不聽到的語彙。這些廣告，把女性的身體從頭到腳符號影像化，以建構一套「真理統治」（the realm of truth）效果的標準化審美觀，其間所操弄的是「女性自主意識」（張錦華1996: 5）。而這一套標準的女性身體觀，也就是柔順的秀髮、細白的皮膚、和「凹凸有緻」的身材。因此，大量的瘦身、塑身、豐胸、護髮、愛膚、養臉的廣告層出不窮，並一再強調這是現代女性的「夢想」與責任，刻意再製一種女性的社會刻板形象，使多數的女性「往往以這樣的觀點來妝扮以及行動，並認為她們會被這樣的眼光所評價」（Courtney & Whipple1983: 45，引自張錦華1996: 7）。這些廣告利用各種美體、豐胸迷思、自主意識、科技設備、容易方便等等手法，建構成一套所謂的「自我技術」（technologies of self）的「知識」，使主體自行認同並實踐其技術，而在無形中成為具有壓迫性的社會規範（Foucault 1988: 46）。

22. 在此我使用「女性思潮」一詞，而不使用「女性主義」，主要的用意就是在顯示，我並不是要在此探討比丘尼與女性主義的關聯。而且西方女性主義發展至今，已有好幾波的演變，並不只是停留在政治的女性主義上，從政治、制度面爭平等或平權而已。在今日的後現代、後殖民時代，西方女性主義已有更多元多樣的發展，並不是已有的「女性主義」一詞所能涵蓋的。

對此套建構女性身體「自我技術」的「知識」，張錦華曾以民國71年至84年間的瘦身美體廣告為主，來分析、討論和批判這些廣告的訴求內容，及其主體建構策略的轉變，即「如何利用『自主意識』以及『科技知識』建構一個以『美體霸權統治』的規範化社會」（1996: 8），她並將反抗的矛頭指向「父權體系的男性慾望」（1996: 13），為的是滿足——一如美國女作家Naomi Wolf（1991）在其暢銷書《美麗迷思》（The Beauty Myth）中提到的——男性的「觀看樂趣」。雖然誠如張氏所言：「這一套『標準』顯然根本是西方女性的，男性觀點的，以及商業物化的產物」（1996: 18），但是，是不是就應該馬上把箭頭指向「父權體系的男性慾望」上呢？是不是凡是與女性有關的畸形發展現象，都是男性觀點的、或是父權體系的操縱？難道智識已開的現代女性，會愚蠢到任由男性操縱、擺佈而毫無所獲？我想這中間還有很多微妙複雜的因素，並非是將箭頭單一的指向「父權體系」、「父權中心」，便可以解釋說明清楚的。我寧可採取一種多元觀點、多向角度的詮釋取向，以儘量避免過於武斷或兩極化的推論與論述。比如在此脈絡而言，也可以從李美枝（1987: 6）的〈男人與女人的權力暗盤〉來思考：

權力是影響控制他人的力量，權力的高低依賴於權力資源的有無。權力資源是指個人所擁有得以影響他人之所有物或狀態，如財富、智慧、專業知識技能、地位、柔情、美貌、性吸引力，前四種較具體的權力資源多半由男人所控制，後三種是屬女性化的情色人身資源。

女性是不是有自主意識的將自己的身體當做一種權力資源呢？從張錦華的引述中，例如，「對待男性，可以『允許』也可以『拒絕』，讓身材『游移男人的視線』等。此外，著名的豐胸廣告詞『讓男人無法一手掌握的女人』、『霸佔男人的收視率』等」（1996: 14），不是隱含著男女權力競逐的語言在裡面嗎？如果說女性運動所提升的女性自主意識被廣告所收編，而這些廣告之所以能有效的為資本家的商業利益而效勞的主要原因，是因為它挑起了女性想以掌控自我的身體為資源，來獲得和享受男女權力遊戲中佔上風者的優勢和樂趣。這似乎已經不全然是服務父權體系的男性慾望和窺視樂趣了！而歸究其根底，不論是為了滿足男性慾望，或是女性以身體——從頭髮、臉龐、皮膚、身材，到包含服飾的整體造型——來建立所謂的女性自信心、和營造女性吸引力，凡此種種，皆與「性／慾」有關，進而發展出了兩性權力遊戲。那麼，要如何打破瘦身美體美容廣告所標榜的美貌迷思，使大眾文化充滿更多種、多樣的聲音和選項，而留予人們更大的比較和思考空間呢？也就是，個體如何可能「超越美麗迷思（beyond the beauty myth）」（Wolf 1991: 270）呢？

基本上，張錦華已經指出了一個可能的方面，即需要有其他的文化觀點來「反抗」（1996: 7），或者說，需要「另一套對女性身體的觀念」（張小虹1997: 15）來豐富內容。在本文裡，我所要提出的，是比丘尼的身體觀。依循前面對「身體」一詞的用法，在比丘尼的身體觀裡，我仍沿用「身體」的生理、物質和社會文化義，而不討論經典裡的相關論述。[23]此處需要作一說明的是，相對於大量塑身、美體廣告浪潮所推出的女性身體觀，目前比丘尼的身體觀並非是以一社會運動、或是也借由媒體傳播的方式，來對抗這股浪潮。事實上，比丘尼們也無意於改造這股流行浪潮所塑造的女性身體觀，或是形成另一套女性身體觀的文化來反抗。不過，雖然佛教自傳入中國以來，經過不斷的調適、融會和中國化的過程，其價值觀與一般世俗的價值觀儼然有相應的關係，比如孝道倫理的重視等等，但是無論如何，佛教仍然保有相當不同於、甚至相反於一般世俗價值觀的認知價值體系，就像出家一例，恐怕就與一般世俗所肯定的價值認同相去甚遠了。否則，又怎麼會有這麼大的張力與緊張關係，存在於出家與在家之間。因此，當一個人現出家相、身著僧服出現在社會上時，其身份所顯示出來的外在意象，其實已經是一種最具體落實的另類文化「實踐」了。

也就是說，如果日常衣食住行的生活型態，在不知不覺中形成的生活方式稱之為「常民文化」（李亦園1986: 3）的話，那麼僧尼在其日常生活中，自然地約定俗成所形成的生活模式的傳統，自可說是一種不同於一般「常民文化」的文化。此種文化的生活模式，尤以剃髮和衣著方面為最大差異的表徵。在這個模式——或說所有的文化中，「必然包含『物質的生活』與『精神的生活』兩大部分。精神生活的型態，每每含有價值的觀念，此兩者又往往相因相成，密不可分」（王宇清1982: 242）。以比丘尼的衣著、身體觀而言，自是包含這兩大部份，不過尤以「精神的生活」為著重。換言之，比丘尼們關懷的重點，不在物質身體外表的用心與雕飾，而是生命的提昇與發揚。然而，也就在這點不同的重心稱錘上，顯示了比丘尼的身體觀與追求美體外表的一般女性身體觀的不同價值觀。前面已經從「身份」和「形象」兩個面向，討論過社會「怎麼看」比丘尼。接下來，是討論社會應該「如何看」比丘尼的身體價值觀。

23. 對此，可參考盧蕙馨（1997b）。

相信大家對比丘尼的樣貌並不陌生：圓頂、方袍、不塗口紅、不彩妝。但是，大概少有人知道，她們也不穿一般女性為了突顯胸部性徵式的胸罩，甚至有人是穿男性式的四角內褲，對於豐胸亦覺得是修行上的一種障礙，[24]更不會去在乎是美腿還是細腰了。社會上大概也很少有人知道，或關心、瞭解到，為什麼她們要剃除秀髮、穿沒有身材款式的壞色衣？是看破紅塵、遁入空門一語可以帶過的嗎？當然不是。其實，在此外相的背後，實則是一套不同的身體價值觀的運作與實踐。那麼，究竟這是一套怎樣的身體觀？不論是多年前我在農禪寺的生活經驗，或是近兩年的田野走訪，都可以聽到一個所謂「大丈夫」的觀念，[25]也就是說，出家乃大丈夫事，現大丈夫相，女眾應盡量去除女性的習氣，[26]不論男眾或女眾都以同一種外相示現，無有男、女相的區別。

通常在我們的日常生活中，即使是在現代主張男女平等、平權的世紀裡，男女有別的服飾裝扮，已經漸驅模糊，也不再強烈嚴格的規定男女服裝的不可替代性，但是很顯然的，男女服飾在造型和設計上，仍然是很明顯的有所不同，甚至連很不明顯的扣鈕方向，男女也是有別的。[27]然而出家人的服裝，特別是在現代，則是完全打破了這種區分，不僅在外形上，或是開鈕的方向，男女是全然無別的。[28]換言之，出家人的外形，是意圖把男女的形跡都忘記。這種「忘形」（胡適1988: 31），這可以說是以衣著、身體觀，來實踐和建構一套性別平等的觀念。不過更重要的精神是在，不管是「男身」或「女身」，此「身」是修行的資糧，對女性而言，也不需要依賴情色、美貌的人身資源，來建立女性的自信心或生命的價值。一個女人，可以很自尊、自信、瀟灑、自在的活著，不在外表的美貌和吸引可人的身材，而在對自我生命的創發和發展上。在我的田野訪談中，多位法師如下敘述著她們對比丘尼本身圓頂、方袍的身體觀的看法：

24. 張錦華（1996: 7）亦指出，「事實上，豐胸的女性可能覺得十分累贅，過度的細腰及豐臀絕不是健康身體的特徵」。

25. 也由於這個觀念，在佛教用詞裡，常用男性或中性的「他」，而不用女性的「她」，來稱述比丘尼。在本文裡，為了要顯示她們也是女性，仍然使用「她」來稱謂。

26. 這是從比丘尼和沙彌尼的口中說出來的觀點。因此，是否可以簡略的用一個「性別」（gender）的概念，來分析或看待佛教的性別平等或歧視觀，是另一個值得深入探討的問題。

27. 男襯衫的鈕扣是縫製在右邊，扣洞在左邊；女襯衫則相反，鈕扣在左邊，扣洞在右邊。

28. 根據 John Kieschnick（1999: 17）的研究，在敦煌出土的十世紀比丘尼畫像中，比丘尼另以一方巾遮掩胸部，以防胸部性徵的外顯。有關僧服在中國，可參考其文“The Symbolism of the Monk’s Robe in China”。

香光尼僧團悟因法師（1940年生；1957年剃度；1959年受戒）：

要把頭髮剃掉是要很大的決心，尤其是對女眾，男眾剃髮或許對他的頭髮來說還有很大的彈性，對女生來說我個人覺得，剃髮是很大的決定，而且這個叫做洗盡鉛華，洗盡了所有的嗜好，和世間的截然劃分的界點，尤其是對女眾來說……剃髮、出家、受戒，代表出世、出離的一種宣示，也是自己決定要做一個佛陀的弟子，不僅是在個人的修行上，本身也是代表佛教……剃頭是一種很大的宣示和象徵，我是覺得，一個是剃頭，一個是服裝，一個是從身體，一個是從外面罩上去的制服，這兩者都是對世間和對自己的一種宣示。

昭慧法師（1957年生；1978年剃度；1980年受戒）：

以前比丘尼的這身打扮，給社會的印象是蠻卑微的，現在來說是很不一樣，這也顛覆了傳統男性對女性的刻板印象。許多人面對比丘尼，也不會把我們當女性，而是以中性對待。像緬甸的帕奧（Pah Ouk）禪師就說，：「台灣的比丘尼讓人分不清是男眾還是女眾，走路這麼快，講話也可以像男眾一樣這麼快。」當然，這不是說向男性認同，而是自認與男眾平等的一種自信。我在緬甸看到的女性出家人，她們不叫比丘尼，不能受三壇大戒，而是十戒女和八戒女，十戒女穿咖啡色的衣服，八戒女穿粉紅色的，一看就知道，粉紅色調也看起來怪怪的，她們就不可能像台灣的比丘尼，可以和比丘一樣，穿同樣的僧服。

香光尼僧團見瞱法師（1957年生；1982年剃度；1983年受戒）：

一出家就很喜歡它，很寬鬆，很舒服，沒有那麼多的修飾、裝束，穿起來很舒服，自然、通風，顏色也很喜歡。以前在家時，就很喜歡穿寬鬆的衣服，平常最常穿的就是白衣、黑裙；還有以前的高中生，大部份都會反抗短頭髮的要求，我反而是把頭髮剪得非常短，到耳朵的一半。出家最能接受的，就是剃頭和穿這套衣服。

佛光山滿光法師（1958年生；1986年剃度；1988年受戒）：

1.穿起來很舒服，寬寬大大的沒有束縛，合乎健康。
2.容易讓人辨識，穿起來有「團體的榮耀感」。
3.飄逸感，僧服飄飄，很莊嚴。
4.沒有性別差異，很合乎佛陀「四姓平等」的原則。
5.讓人產生信賴感，對佛教起恭敬心。
6.穿了這身僧服，會更注意自己的威儀。
7.雖然穿著僧服在出坡作務時，有些不太方便，但仍需穿著正式，以示出家人的身份。

法鼓山果光法師（1959年生；1995年剃度；1996年受戒）：

很喜歡，很舒服，也很自然。不需要每天花時間、心思在穿著上，就像穿制服一樣，沒有分別，除了有冬、夏的不同外，不分男女眾，都是一樣的款式，也不需要管衣服材質的好壞，只要注意有沒有破洞就好了。而且僧團會為我們準備，我們可以不用在這方面浪費心思，可以把時間心力用在其他方面。我大概比較懶，不喜歡在穿著打扮上面用心，所以我覺得出家人的這套服裝，很簡單、很方便，又不失端莊，而且可以區分在家、出家身份的不同。以前在家的時候，雖然也穿的很簡單、很樸素，但是不管怎麼說，還是需要花一些時間在上面，現在就省時、省事多了。僧服可以遮蔽全身，光頭也很好，僧襪的話，除了洗澡、睡覺之外，我也都穿著。我認為出家人的外形，是最佳造型。

香光尼僧團自慧法師（1959年生；1983年剃度；1983年受戒）：

身體是基本的修行道器。本來身體是被人用的，現在人是被身體用了。古德說，出家乃大丈夫事，非將相所能為。落髮是破除女性對外相的貪愛、執著。身體是苦空無常無我的，只要維持基本的需要，精進用功，就能幫助自己和別人走向解脫道。但是如果對它產生貪愛和執著，也是煩惱跟痛苦的來源，所以落髮是剃除三千煩惱絲，沒有這些外在的束縛，會比較輕鬆自在。我們剃頭的時候也要發願說，剃除鬚髮，當願眾生遠離煩惱、究竟寂滅。

佛光山滿紀法師（1967年生；1989年剃度；1990年受戒）：

僧服是從唐裝而來，非常灑脫，而且寬大、舒服，自然而沒有束縛。在僧團裡，不論身材高矮、胖瘦，大家的服裝都是如此，因而沒有分別。而且我覺得很好看，又不會像一般太過講究修飾的服裝，令人感到拘束。在這裡還是會有分別，會去分別僧服所代表的是出家的好，和出家的解脫。

從以上的敘述中，可以很清楚的看到，這群比丘尼們對其自我外相所展現的身體觀，是截然不同於時下流行的美體身體觀。比丘尼們崇尚寬鬆、自然、舒服、簡便；時下的流行主張線條、形塑、修飾和改造。固然，可能有人會從、也可以從美學觀的角度，來看比丘尼的外相展演，不過就我的田野認知，重點應該是在修行觀上。也就是說，不論比丘尼所示現的外相是美是醜，重點是在利便修行，除了要比丘尼本身放棄欲念，安心於樸實無華、清心寡欲的生活外，也要使其不引人遐思，或對其產生某些非份的遐想，造成別人的障道因緣。這也可以從一些經典中得到力證。[29]

29. 此處可能引起質疑，為什麼研究當代台灣比丘尼的議題，要引用經典來佐證？支持我如是做的理由是，在我與一些比丘尼相處、相談的經驗裡，不少比丘尼會引述經典所言為依歸。對她們而言，經典是所行、所言、所思的依止。在我看來，我也不認為經典只是歷史／文獻研究的範圍，而不能相容於現代的研究主題。事實上，經典一直被實踐著，或說指導佛教行人去實踐。它具有現時性和權威性，更是深度理解佛教的必要條件。就以下面所引的《大乘本生心地觀經》和《大愛道比丘尼經》而言，分別引述自《四分比丘尼戒本註解》和《四分比丘尼戒本》，這些文本都是現代比丘尼必讀或必曉的戒律規範源本之一。

先就剃髮而言，根據 Karen Lang（1995: 32~33）的研究指出，剃髮是象徵著從世俗之家走入修行之家，並且去情離欲的一種儀式，也就是說佛弟子為去憍慢，且別於外道，或避免世俗之虛飾，而行剃髮。在《過去現在因果經》卷二謂，釋尊剃髮時，即發願（大三‧六三四上）：「今落鬚髮，願與一切，斷除煩惱及以習障。」《大智度論》卷四十九（大二五‧四一二下）：「我剃頭著染衣、持缽乞食，此是破憍慢法。」乃為離憍慢心、斷誘惑，以便靜心修道（《佛光大辭典》: 3727~3728）。

再以服飾穿著而言，《大乘本生心地觀經》卷五云：

法衣得十勝利：一者、能覆其身，遠離羞恥，具足慚愧，修行善法。二者、遠離寒熱及以蚊虻惡獸毒蟲，安隱修道。三者、亦現沙門出家相貌，見者歡喜遠離邪心。四者、袈裟即是人天寶幢之相，尊重敬禮，得生梵天。五者、著袈裟時生寶塔想，能滅眾罪，生諸福德。六者、本制袈裟，染令壞色，離五欲想，不生貪著。七者、袈裟是佛淨衣，永斷煩惱，作良田故。八者、身著袈裟，罪業消除，十善業道念念增長。九者、袈裟猶如良田，能善增長菩薩道故。十者、袈裟猶如甲冑，煩惱毒箭不能害故。（引自《四分比丘尼戒本註解》上冊1986: 487~488）

綜觀之，這套佛教的身體觀是建立在修行的基礎上，並無性別之分。但是經典中仍然有說明為什麼要女性修行者如是行之，像《大愛道比丘尼經》卷下云：

佛言：女人八十四態者，迷惑於人使不得道。何等為八十四態？（1）女人喜摩眉目自莊。是為一態。（2）女人喜梳頭剃掠。是為二態。（3）女人喜敷脂粉迷惑丈夫。是為三態。（4）女人喜嫈嫇細視。是為四態。（5）女人喜丹唇赤口。是為五態。（6）女人喜耳中著珠璣。是為六態。（7）女人頸下喜著瓔珞金珠。是為七態。（8）女人喜著珠寶繪綵之衣。是為八態。（9）女人喜著系履。是為九態。……是為八十四態。明當知之。女人能除此八十四態者，無不得度，無不得道，無不得佛也。（引自《四分比丘尼戒本註解》1986: 85~89）[30]

30. 有學者認為《大愛道比丘尼經》或一些部派佛教的經典是歧視女性的，究竟是不是這樣，其間有很大的商榷空間。若以現代人的眼光和社會文化標準來看，恐怕就很難不被如此類歸；若是回到當時的歷史、社會和文化脈絡來評量的話，恐怕就很難做下如此的論斷。再就修行和人格發展的驅向完美來看的話，是不是女性確實有一些經典中所指出的缺點和陋態，也是不容逃避和掩飾、而應加入考量的要素。而且，再就當代台灣的比丘尼本身來說，以我的接觸和了解，很少有人會從歧視女性的角度來認知或詮釋。就如法鼓山的果光法師說：「我覺得很好啊，在一些經典裏，佛陀已經點出來了，可以留意去觀照，並且是可以面對接受的，而不需要去爭辯。」再以備受學界指責和爭議的「八敬法」而言，大部份我接觸到或接觸過的比丘尼都不做如是想，任教台灣大學哲學系的恆清法師即是一例，不從歧視女性的角度來詮釋，而從修行的面向來體認，甚至有些比丘尼認為是「完全不成問題」。對於是否有些經典是岐視女性的問題，在不少比丘尼看來，經典是要整體而觀，要看整部經典的精神，不在片段的描述，就算經典中有指述女性的缺陋處，那也是佛陀很人性、很有智慧的看到的「人」，把女性的習性很細微的點出，做為修行的警示，而不在歧視上。當然，反過來說，猶如一位審稿者所指出的，反對《大愛道比丘尼經》或是其主張女人有84態的說法的佛教女性亦有人在，應予以尊重。對此需要稍作說明的是，在本註裡未將其觀點或立場放入的原因，主要是因為在筆者1998~1999年間的田野採訪資料裡，沒有這種觀點和立場的呈現，因此無法在此反映另一方面的聲音，僅此說明，並對個人在採訪時可能的疏失和不周延之處表示歉意。

基本上佛教言及的女性八十四態，正可由佛教的身體展演的實踐來矯正。而劉勰《滅惑論》（1987: 325）言：「髮者形飾……形飾乖道。所以澄神滅愛，修道棄飾，理出常均，教必翻俗。」可為此一觀點的一個註腳。而這套身體觀與媒體上的瘦身美容風潮，適好形成一種強烈的對比。在這個瘦身美容廣告的大眾可見性比較高的文化脈絡下，比丘尼的身體實踐就是一種另類典範。在此它具有「解構」與「建構」的雙重意含。用盧蕙馨（1997b: 7）的話來說，佛教對身體的總體「解構」立場，蘊含著一般社會文化，對身體所加諸的束縛有解放作用。

也就是說，雖然一般女性的「社會身體」必須載負社會所界定的女性角色行為，很難去抹滅，但是即使是一般女性的「宗教身體」，也可以在佛教團體的社會實踐裡，抹滅其性別特徵和文化的性別建構，就像慈濟的女性志工，打破了一般社會文化對女性身體所加諸的束縛，認為女性無法做「粗」、「勇」的工作等等，更何況是比丘尼的身體，其所展現的，已無分「社會身體」和「宗教身體」，不僅在「宗教」上，也在「社會」裡，解構了一般社會文化對女性身體所加諸的束縛。在我認為，比丘尼的剃髮、僧袍的身體實踐，除了有「解構」的意含之外，同時也是在「建構」一個性別平等的觀念，不僅在外相上不分男女，也在日常生活的實踐落實裡，實質的達到性別平等的對待和尊重。

另外，比丘尼的身體觀是否是另類文化，可以反抗時下流行浪潮所塑造的女性身體觀，是一個值得進一步討論的問題。雖然前面提到，比丘尼們無意於改造這股流行浪潮所塑造的女性身體觀，或是形成另一套女性身體觀的文化來反抗，也有人認為這是個人的看法，是個人對自己身體的隱私（香光尼僧團見瞱法師），不過不論是從身體的美學觀或修行觀來看，比丘尼的身體觀都具有——借用James Scott（1990）的語彙——「隱藏版本」（hidden transcripts）的「反抗藝術」（the arts of resistance）。易言之，比丘尼在社會上的公共場域裡，並無一套「公開版本」（public transcripts）對此塑身、美體、美容廣告所形成的女性身體觀做回應，但是這並不表示她們對此套女性身體的審美觀沒有看法，比如：

佛光山滿光法師（1958年生；1986年剃度；1988年受戒）：

1.健康自然就是美，心情愉快就是美，自信就是美，身材好的標準本來就沒有一定。
2.破壞身體部份原來的平衡，對健康有礙，又能維持多久？
3.皺紋是智慧的象徵，女性除了銀髮外，皺紋也很吸引人。
4.我不會活在別人的眼光中；塑身、美容的廣告吸引不了我。
5.我覺得去塑身、美容的女性，自身一定沒有安全感與自信心，要藉著別人的標準來建立起自信心。

以上這段話，如果以陳玉玲（1998: 117）所說的，「權力使『男性的凝視』成為女性的『自我凝視』，更成為社會上『美的標準』」來看，不僅打破了男性的凝視（male gaze）和女性的自我凝視（self gaze），也破除了社會上所謂「美的標準」，使女性的身體可以不再是被物化（reification）的「客體」，而回歸到失落的主體性上。當一個「人」拒絕「活在別人的眼光中」時，也就挑戰了Luce Irigaray（1985）所說的，「視覺」（vision）創造出的主客對立的權力關係，使得由社會建構所形成的凝視標準之權力關係，以一種隱藏式的過程在解構著，而使權力處於游移與翻轉的地位。另外，香光尼僧團自慧法師（1959年生；1983年剃度；1983年受戒）也說：

有些居士也會跟我說，現在一些塑身、美體的廣告很流行，像什麼「最佳女主角」之類的，在還沒有學佛以前，還會被這些廣告吸引，學佛以後，是用佛法來莊嚴身心，她們說，沒有學佛以前，是用蜜資佛陀來美容，學佛以後，是用阿彌佛陀來美容。也曾經有人來向我們推銷化妝品，我們跟他們說，我們是用清水來化妝，也用佛法來淨化我們的身心。許多人都會跟著媒體走，物慾、媒體太過氾濫了，也很有誘惑力，使很多人向外追求不是真正需要的需要。一些人會對外在美的過度追求，是心靈空虛的反映，這可能是信心不夠，或者女為悅己者容，為了討好先生或是誰，而去塑身、美體，簡直是活受罪。其實，外表的美只是暫時的，希望永遠年輕又美麗，是違反自然法則的過分需求，真正的美是心靈的，一個人內在的美和氣質比外在重要。

揚棄對外在美的執著與追求，強調真正的美是心靈、內在的主體自信心，也就是將女性被放逐在九天之外的主體和生命靈魂（陳玉玲1998: 125），拉回到現實人間來發展，使女性被物化、異化的人性，得以發揚與張顯。那麼，什麼是物化呢？根據陳玉玲（1998: 125）：

物化是指著人類以物或對象的狀態出現，人際關係以物和物，對象和對象之間的關係出現。女性的物化是指女性被當作性對象或生育的機器，也就是被性別化、性欲化和身體化。

因此，比丘尼們不以身體為吸引男人的工具，抗拒自我的身體被物化為性對象或生育的機器，也就是不願被社會性別化、性欲化和身體化，同時有意識或無意識的反抗了外在社會文化結構，對女性身體有形、無形的掌控，和其「內化」成為女性自我認同的意識形態。

除了以上在訪談時的言說之外，更重要的是，尼師們更在日常生活裡形成一套「隱藏版本」的「實踐邏輯」（the logic of practice）（Bourdieu1990）。不少佛教出家團體或寺院，例如農禪寺，平常都不看電視，在有意或無意中，抗拒了媒體所形成的美體文化浪潮。而在日常生活裡，先出家的比丘尼也會傳遞後進者，如何在外相上不要讓人家產生非份之想，也要會保護自己，因此在穿著與言行上，要往中性走。以前生活在農禪寺時，一些比丘尼朋友也會如此告訴我，傳訴她們這身穿著（和沒有打扮的）打扮背後的理念和邏輯。雖然我曾經長期生活過的道場只有農禪寺，對其他道場的實際接觸和參訪觀察是近兩年內的事，不過所聽聞和觀察到的情況，仍然大致如此。

就像香光尼僧團悟因法師所說的：

在國內的團體裡，衣服總要晾起來，就會有長老比丘尼去修正，而且勸說。在團體生活裡，在戒場裡，大家生活在一起，這些都會。據我所知道，我曾經去參觀過韓國的比丘尼團體，他們也會討論這些問題，他們都是老的帶小的，而且會勸說，「我們沒有這樣的規矩，你不可以這樣做」。

換言之，在出家人的團體生活裡，有著一套衣著的實踐「規矩」，相當不同於社會上「公開版本」的穿著、身體美學觀，而以趣向修行解脫的「隱藏版本」身體觀來落實。這套「隱藏版本」的大丈夫身體觀，其實是以「出家人造型」在向社會展現佛教的修行意態，除了對社會「公開」宣示，拒絕被社會性別化、性欲化和身體化外，更是自我生命的承擔。因此，師父會告誡弟子，或者師兄弟之間也會互相提醒說，佛陀有言，出家人要一日三摸頭，隨時提醒自己為什麼要出家？雖然每個人出家的因緣、動機不盡相同，而其最終的目的，不外乎是為了要出解脫、斷煩惱、了生死、證聖果、和度眾生。

另外有一個相當有趣的現象。在我參訪慈濟靜思精舍，並與其比丘尼們做沒有使用錄音機錄音的訪談、聊天時，她們強調，上人（即証嚴法師）說女性應該極力發展女性柔美的特質，要輕聲細語，不應粗聲粗氣。對住進僧團尚未落髮的住眾，不論年齡老少，也都要求蓄長髮、打兩個辮子。但是對落髮後的出家人的外形，又都認為是現大丈夫相。可見「女性特質」和「大丈夫」的概念，可以不相互矛盾、排擠，而並行不悖的。這也是一個可以進一步探討「性別」概念的線索。

七、結論

根據 Joan Wallach Scott（1994: 234~245）「婦女史（Women’s history）」成為一門確定的研究領域，是這二十餘年內的事。[31]而以「婦女（women）」作為一個實存的範疇來作史，其間歷經了不同的階段而有不同的偏重與修正，比如在1960年代，婦女的歷史是與政治分不開，女性運動者強調寫出女英雄的歷史，證明女性的主動性（agency）、解釋壓迫的因素、喚醒積極的行動；而學院的女性主義者也呼應著強調「她的故事」（herstory），並將其研究導向政治議題。1970年代婦女運動興盛時期的女性歷史，則在後來逐漸脫離政治，轉向更全面性地記錄婦女生活、不同詮釋觀點的對話、和某些學術權威的被確立，使婦女研究成為一個具有合法性的領域，並且重視婦女的存在先於當代的運動、天生需要、利害關係和女性特徵。進入1980年代以後，開始轉向性別議題，並正式和政治決裂，強調學術自主性，以性別此一較意識形態中立的詞來稱呼，婦女史做為一門學術研究領域，因此包含了一個演化過程，即從女性主義（feminism）到婦女（women）到性別（gender），也就是從政治（politics）到特殊、分化史（specialized history）到分析（analysis）。但這一簡化的歷史發展敘述，對婦女史與歷史及與政治的複雜關係沒有完全呈現。事實上，一位使用性別概念來研究婦女史者，還是可以自稱是女性主義史學者，而性別概念也可用來研究政治，有些婦女史研究者也開始挑戰傳統學術專業領域的權威，改寫歷史寫作方式。甚至最後他們也投入了實際女性主義政治。

31. Joan Wallach Scott 的這篇文章，首次蒐錄在 Peter Burke 主編的 New Perspectives on Historical Writing（Polity Press, 1992）一書中。因此文中提及的「過去二十年內」（in the last two decades），至今1999年已是二十七年了。

要言之，一如不少研究也都已經指出，在從事婦女／性別問題研究時，應該考慮歷史、文化、政治、社會的面向（胡曉真1994: 274），也不能忽略種族、階級和族群的範疇，而後結構主義者，如Joan Wallach Scott更認為，性別是表示一種權力關係的主要方式，是在某一特定的脈絡中，由論述建構而成的（Scott, Joan Wallach 1994: 247，1988: 42~50；成令方1993）。

依著這個「大」環境，台灣有關婦女與性別學的研究，[32]大致上也是依循著中心地區，特別是美國的主流典範而發展，由於缺乏典範間的對話與辯論，致使學術生產越來越趨於同質化，而不同的聲音難得出現在光譜（陳光興1994: xvii）。本文試圖在戰後台灣社會文化的脈絡下，理論化比丘尼為一種「另類典範」，即是希望在學術的光譜上，帶出一點不同的聲音。至於能否突破「西方」的影響，走出西方學者近二十餘年來，以「性別」（gender）作為一個分析的概念，去從事有關的研究之瓶頸呢？ 誠如周蕾（Rey Chow1991: xi；1995: 9）引用兩位批評家 Abdul R. JanMohamed 和 David Lloyd 的話語所言：「每當我們使用英語、法語、德語，或者使用某種更為邊緣性的歐洲語言講話或寫作的時候，我們都表現出對西方霸權的臣服。」然而，也像周蕾所說的，那些「歐洲的」語言，已然成為非歐洲人生活中無法消除的一部份。至少這是相當真實的現象存在於現今的台灣社會。越來越多的人可以說得一口流利的英語；開始學習英、德、法、日語的年齡層，也越來越小。縱使對於無法操弄語言能力的大部份高年齡的人來說，大概也不陌生於「MacDonald」、「Kentucky」等等英文符碼。大部份置身於台灣的人民，已經很難逃脫這種文化境遇。對於學術工作者而言，更是如此。

32. 可參考姜蘭虹（1997）的〈婦女研究在臺灣的發展〉，顧燕翎（1997）〈婦女學理論與方法初探——臺灣經驗〉，和顧燕翎（1996b）〈從移植到生根：婦女研究在臺灣（1985~1995）〉。

因此，要想逃脫西方的影響已是不太可能的事；但是，一眛的隨順西方也不是一條出路。特別是西方也面對到許多問題和瓶頸，亟待解決與尋找出路，而這些問題與瓶頸，顯然也已經不只是西方的，要想置身事外，儼然也是一種逃避與人我區隔。以「性別」（gender）作為一個分析範疇的研究路向而言，西方所面對到的以偏蓋全、武斷論述、忽視主體和歷史社會脈絡互動關係等等的問題，其實也是台灣婦女／性別學研究已經或將會遭逢的瓶頸。比如，「男性」儼然已經成為大部份女性學研究者的統稱詞，幾乎完全忽略了男性也有其差異性，男人也有不同的男人。而在同一個社會文化脈絡裡，他們也同樣被框架著，只不過是用不同於女性標準的繩索來圈套。就像在我們的日常生活中，也常常會聽到「男孩子不像男孩子」、「一個大男人怎麼這麼娘娘腔」等等要求、期許、規範男人應該要「剛」、「強」、「勇」、「壯」的言說社會實踐，而不允許男性也可以柔美、細緻。一個說話輕聲細語的大男人，恐怕還會被貼上軟弱的標籤。就此而看，男性其實也同於女性一般，被社會性別化、性欲化和身體化了。男性也必需在一個社會文化的結構下，將一套男性的標準「內化」成為自我認同。所以，男、女的被物化，不是有無的問題，而是程度的差別。但是有些女性主義者，往往也掉入了「二元」、「兩極」的陷阱中，而界線男／女、東／西的清楚區分。因此，在態度上，我認為，不應是 Jacques Derrida（1986: 358；Chow1993: 100）的名言：「那是你的事，反正不是我的事」（it’s you, and not me），或是諺語所言：「個人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」的漠然，應是立基在主體上，採取多向、多層次的批判解構、辯證建構過程。這也是本文兢努力的目標。

本文的處理過程和方法，適好也可以用文化研究學者 Douglas Kellner（1995: 26; 張錦華1996: 11）的「多元觀點的文化研究取向」來說明，也就是，對一個研究的主題，採取多面向的分析角度，並且融合各種分析理論，比如意識形態理論、後結構主義理論、女性主義理論等等，在不同特定的情境中，使用不同的理論來分析、批評或解讀，以便對該研究有更多面和更適切的理解，這也就是一種「理論的實用情境取向（a pragmatic contextualist approach to theory）」的研究進路。而這種研究取向的實踐，基本上是跨學科、跨領域的；一如陳光興（1994: xviii）所言，它不僅從諸多領域吸取養分，也回過頭來介入這些領域內部的發展。而其特質，或許就在「打破既存的區隔，突破學術政治上的切割，拒絕被強加的分類方式」上吧！[33]

人必然在某種傳統中滋長，也必須在某一個特殊的傳統中進行對話、合作、衝突、出離、與消融和再反塑。

33. 許倬雲先生（1998: 6）亦言，「學科之間，其實未必有界線」。

——昭慧法師與慧空（Karma Lekshe Tsomo）法師對談錄 鄭翠華／整理 釋印悅／潤稿 導論 　　

美國藏傳比丘尼慧空法師（Rev. Karma Lekshe Tsomo），現任聖地牙哥大學神學與宗教學系助理教授，於90年12月29日晚間抵達桃園中正機場，清華大學中文系李玉珍教授接機，旋蒞臨本學院，與學院師生舉行長達兩個半小時之座談（約從晚間八時至十時半）。翌晨復於早齋過後，再舉行約兩個半小時之座談。李玉珍教授擔任翻譯。在該二次座談會中，慧空法師陳述西方比丘尼、藏傳與南傳沙彌尼之不利處境，以及其為藏傳安尼之生活與教育所做的努力，所獲致的成果，昭慧法師則略述台灣比丘尼為「廢除八敬法」所作的努力，所受到的肯定。兩人相互交換改善佛門女性處境之心得——亦即在不同情境，不同條件下，為佛教女性地位之提昇，所採用之不同策略。 90.12.29美國慧空法師蒞院於座談會中談述世界佛教女性處境 　　

慧空法師並介紹名為「佛陀的女兒」的世界佛教女性組織（Sakyadhita International Association of Buddhist Women），為全世界瀕臨饑餓、挨凍邊緣，文盲而地位低落的佛教修道女性所做的努力。慧空法師領導該一團體，在印度的西藏難民聚居地成立了八所沙彌尼學校，約兩百位安尼在此接受教育，即將有八位安尼獲取「格西」（藏傳佛教最高學位）的資格。 　　

1950年代，慧空法師在達蘭沙拉隨達賴喇嘛習學佛法，覺得西藏佛教婦女的處境非常困苦，幾近文盲，也沒有接受教育的機會，連基本衣、食的資源都非常缺乏，這激發她去思考佛教婦女的主體意識。1986年她與其他朋友述及這個問題時，發現大部份不同國家佛教婦女所面臨的問題都相同，但彼此間卻非常隔閡，沒有溝通管道，於是她開始想盡力以改善佛教婦女的處境。 　　

首先，她發現解決食、住的問題並不是最重要的，最重要的是尼眾教育，因為一旦尼眾有了教育，便可發展自己的才能，培養出自己的領袖，於是她便開始往尼眾教育方向發展。她關切的第二個焦點，是尼眾受具足戒的問題，因為大部份國家的佛教傳統中，並不給予女眾受戒的機會，甚至不承認比丘尼法脈的存在，如斯里蘭卡、緬甸、寮國、柬埔寨、泰國等，只准女眾受八戒、十戒，就是不授予女眾比丘尼戒。當前社會非常注重兩性平等，但目前佛教界卻沒有讓佛教婦女受平等教育及具足戒的機會，這要我們如何向世界宣稱：佛教界內是兩性平等的？也因此，她決定將未來的目標放在爭取佛教婦女受平等教育及具足戒的機會。

「佛陀的女兒」是非常草根性的運動，參與人數很少，也沒有錢，她們所有的是決心，不間斷地每年舉辦年會，並以英文出版其文章。年報分為兩種類型：一者為亞洲佛教婦女報告當地佛教情況，二者為歐美西方佛教婦女，寫出她們對佛教的觀感，作為中西佛教婦女溝通的橋樑。西方人藉由每年出版的年報論文集來了解亞洲佛教的發展及亞洲佛教婦女的情況，並引起西方婦女「為何要信仰佛教」之議題的討論，因為這是與西方基督教的傳統背景很不一樣的宗教。年報不僅介紹亞洲佛教婦女的狀況，也幫助歐美佛教婦女紀錄她們對佛教的看法，及她們信仰佛教、實踐佛教的心路歷程。 　　

前六年「佛陀的女兒」年會皆在東南亞開發中國家舉行，主要是考慮讓開發中國家的當地佛教女性，以最少的經濟負擔來參加會議，今年（第七屆）則在台灣舉辦（編按：91年7月11～16日），主要是看重台灣尼眾是世界最大的比丘尼僧團，位居領袖主導地位，素質非常高，故希望藉由這樣的活動，用以激發開發中國家佛教女性，並使台灣僧俗女性能有機會參與這有意義的工作，這對「佛陀的女兒」無疑是一個轉捩點。 　　

本次會議已在華梵大學的大力協助下，圓滿劃上了句號。昭慧法師應慧空法師之邀，發表了有關她在台灣提倡「佛門女權」與「動物解放」的兩場專題演講，並獲得熱烈的迴響。本刊為響應此一會議之宗旨，並對慧空法師為佛教女性之努力致以崇高之敬意，故爾對慧空法師與「佛陀的女兒」組織略作介紹如上，並分兩期刊載90年12月29、30日昭慧法師與慧空法師在本院的對談紀要。 第一天對話紀錄 昭慧法師（以下省稱「昭」）： 首先歡迎慧空法師來訪弘誓僧團。 　　

方才您（編按：慧空法師）提及：頗失望於台灣尼眾僧團並不熱衷參與「佛陀的女兒」，這可能是因為台灣佛教團體不熟悉「佛陀的女兒」，不知道目前已有國際佛教婦女組織在推動佛教婦女權益。

慧空法師（以下省稱「空」）：所有「佛陀的女兒」的會議計劃，都是從零開始的，我們所擁有最多的資源是信仰的力量，但我們的經濟基礎卻相當薄弱。 這次年會，預定於明年（91年）7月11日至16日舉行。連續七天年會的設計目的，是希望透過情感交流，深入探討佛教婦女的問題，以維持彼此間的長久關係，而不是開完會，大家便一哄而散。這次年會主旨為：一、增進全球佛教婦女的溝通與交流，二、促進世界不同宗教傳統的和睦及相互理解，三、提升世界佛教婦女精神及現實上的利益，四、討論世界宗教對促進兩性平等的方法，五、?勵慈悲的公益活動，而最終的目的是透過佛陀的教導以尋求世界和平。 　　

昭：「佛陀的女兒」這次辦年會，是否有尋求其他單位的支援、贊助以降低成本上的負擔？ 　　

空：感謝您的關懷。目前華梵大學願意提供住宿及飲食，僅收取少許的清潔費，而來參與的第三世界尼眾們，亦會贊助，至於台灣則以大眾的自由捐款為主。這次年會因為只有235個名額，故採取先報名者優先參與的方式，而募款所得則考慮優先用於支助東南亞尼眾來台參與會議的旅費。 　　

昭：目前南傳佛教及藏傳佛教女眾的前途，還是繫於緊密的政教關係。當比丘僧團擁有權力時，他們便阻止比丘尼僧團的成立。經過「佛陀的女兒」國際佛教婦女組織這麼多年的努力，是否有實際的進展？今年三月達賴喇嘛來台，我們也請教過達賴喇嘛：是否將依「眾生平等」的精神，恢復藏傳比丘尼制度？當時達賴喇嘛的回答是：這是必須透過全世界僧團討論後方能決定的事情，非他一人所能允諾。這種回應實在令人沮喪。在「佛陀的女兒」的領導下，藏傳比丘尼僧團是否有可能在體制外先行成立？ 　　

空：我認為任何事情都有可能發生，因為比丘尼法脈已延續2600年，從中國比丘尼僧團傳到韓國、越南，因為有此立足點，故可以要求重建比丘尼法脈。 　　 就我個人的經驗而言，1980年我向達賴喇嘛要求受具足戒，當時達賴喇嘛個人不論在公開場合或私下，都非常?勵尼眾到台灣、韓國、越南來受具足戒，但藏傳佛教的事項，則必須透過所有長老來決議。達賴喇嘛在1998年也曾親自告訴我，他個人非常樂意比丘尼法脈在斯里蘭卡、泰國等其他南傳佛教國家重建，但他個人疑慮的是：藏傳佛教不應率先傳比丘尼戒，因為許多佛教傳統質疑藏傳佛教的地位，若藏傳佛教先做跳躍式動作，傳比丘尼戒，恐怕會讓那些已受戒的尼眾受到外界的誤會，而得不到應有的尊重，如此情況會更糟。這不僅考慮到藏傳尼眾的立場，也考慮到南傳尼眾的情況。現在已有許多藏傳比丘來台，見識到台灣比丘尼的素質與才幹，他們也意識到：如果能教育藏傳尼眾，讓她們受具足戒，必能因此而提高尼眾對佛教的貢獻。 　　

目前的第一個關鍵問題是，不論根據那一部派的律典，尼眾必須是二部僧受戒，必須先於尼僧中受戒，當天下午再到僧眾前受具足戒。在藏傳佛教裡，如果?有二部僧受戒，那麼，比丘尼所受的具足戒是不合法的。這問題牽涉到佛陀為大愛道授具足戒時，是否為二部受戒？若以戒律的表面來看，二部受戒是必要的。以我個人來台受戒的經驗來談，因為台灣的三壇大戒只有比丘受戒，所以我事先徵得曉雲法師的同意，先為我受比丘尼戒，之後再受台灣的三壇大戒。碰巧當時韓國正在舉行二部受戒，所以當時我便先到韓國二部受戒，再到台灣受三壇大戒，而當時我已是比丘尼了。之後回到達蘭沙拉時，每個人見到我第一句話，便是問：「誰授妳戒？」而我便很自豪地說：比丘與比丘尼。因為二部僧受戒的緣故，使女性受戒的相對困難比男性高，這方面是很難向西方女性主義者說明的。第二個問題是：藏傳佛教相當注重法脈傳承，而這傳承必須追溯到佛陀時代。 　　

昭：西藏的活佛及喇嘛並不見得可以追溯其傳承於佛陀，為何他們在西藏也可以受到極高的認同？再者，雖然律典記載著二部受戒，但落實在歷史層面來看，當時律典結集的主控權及解釋權都掌控在男性手中，很自然地便會從有利於他們的立場來掌控比丘尼，若「佛陀的女兒」還是遵循這套規則，而跳不出男性所劃定的框架，可預想而知：尼眾永遠不會有出頭的一天，除非直接上溯至佛陀的精神，只要在深層的法義上牴觸到佛陀眾生平等的精神，我們則可重新解釋律典，若?有這般大刀闊斧的行動，我怕永遠跳不出男性所劃定的框架。 　　

空：關於這個問題，我也和札西‧慈仁格西辯論了二十年，並請喇嘛們提出相關記載資料，證明其法脈傳承可一代一代追溯至佛陀，他們拿不出來，但他們可以證明，雖不能將每一代祖師的名稱詳細紀錄下來，但可以跳躍、間隔地將偉大的祖師、古德串聯起來，最重要的是：他們堅信他們的法脈源自於佛陀。 　　

如果我們追溯至佛陀眾生皆有證悟佛性的平等潛力，那我們可不管外界比丘的看法，便找個地方自己修行；但如果我們承認在戒律所制定的這套團體生活裡，可以創造出較佳的條件讓我們專心修行，那我們便要考慮處理僧團裡的各種情況。女性若要在僧團中追求證悟，則必須面對戒律的問題。二部受戒與法脈傳承實際上是政治上的議題，而且我已經在英國發表過論文，因為西藏曾經遭受到中共的政治迫害，基於情感上的考量，西藏是否對不會接受中國的法脈，再者，雖然目前中國有上千個比丘尼存在，自第五世紀淨檢比丘尼開始接受二部受戒以至於今，但只要中間的法脈有斷層，在藏傳的標準來看，也還不是正式的受戒程序。若如此，他們會認為：為何還要接受中國的傳統？還不如喇嘛自己來度西藏的女性。 　　

昭：我們很敬佩法師您的悲心，為佛教尼師的前途而忍辱負重，盡量求取與藏傳比丘之間關係上的平衡，但我們並不想承攬西藏比丘尼法脈延續的責任，因為只有您們藏傳佛教女性在內部呼籲改革，才能促成此事。 　　

南北朝劉宋時期，求那跋摩來到中國，當時便有人問他：如果過去中國比丘尼沒有二部受戒，那麼，這些比丘尼是否得戒？求那跋摩根據律典的精神說，比丘尼是可得戒的，但戒師犯了波逸提戒，必須懺悔。戒師雖懺悔，但戒法還是成立而有效的，這可看出：二部僧受戒並不是得不得戒的關鍵性因素。 　　

再者，如果西藏喇嘛為了某些民族情感的因素，而不接受漢傳佛教的比丘尼法脈，那也無所謂，只要西藏喇嘛們自己傳自己的比丘尼法脈即可。其實一個僧團若很尊重比丘尼權益的話，他們應該會找所有理由來協助成立比丘尼僧團；如果該僧團一開始便?有誠意成立比丘尼僧團，他們也會找任何的理由來搪塞，以證成比丘尼僧團不得成立。 　　

其實在比丘尼僧團裡，要促進比丘尼道業的成長，絕不是一個神秘的儀式及些許不相干的戒法就可達到的。尼眾除了第一次受戒要與比丘見面外，其他修道中所有法身慧命的成長，是以比丘尼波羅提木叉為規範，不斷地在實際生活中演練，慢慢消磨習氣，修正自己，使定學、慧學也能逐漸成長。如果倒果為因地說，若不遵照二部受戒，則其他一切免談，這樣便剝奪了西藏安尼們學習比丘尼三百多條波羅提木叉，而讓她們身心愈來愈端正、清淨的機會。現在您在印度所建立的八所沙彌尼學院，不也是須要戒律來讓她們處在一個和合清淨的環境中嗎？在南傳國家的十戒女、八戒女，她們相處在一起，因?有比丘尼戒律的學習機會，沒有比丘尼戒律以為規範，當爭議發生時，問題往往愈來愈嚴重而無法解決，在這樣的情況之下，她們就更為比丘之所輕視，比丘們就更是認定了女性是不足以承挑大樑的。 　　

一個人必須在如法如律的僧團中，才能慢慢地矯治煩惱，得清?心。我們應該撥開神秘儀式的面紗，回歸到戒律的實質面。在佛陀時代的環境中，二部受戒可能有效，那是因為當時比丘尼僧團剛剛成立，佛陀會擔憂：資歷很淺的比丘尼們，?有能力考覈當事者是否足以堪任為比丘尼，所以透過十位比丘的覆核以證明之。但當比丘尼愈來愈有自主性時，比丘尼的資格便不須要比丘覆核了。而且比丘們實際上也不清楚當事者的身心狀況，只不過是形式上問一問遮難，有個白四羯磨的程序罷了。時至如今，全世界比丘尼僧團斷絕的原因，極有可能都是因為二部受戒這個規範，由此我們便可知：此中?藏著數不盡的罪惡。如此?有人性的規範，業已違反了佛陀護念女眾的初衷，我們為何還要遵循它？是否將此規範鬆綁之後，不論對男性或女性都有好處？對比丘來說，可避免其驕慢心；對比丘尼來說，可建立修道者尊嚴的主體性，增加比丘尼依法依律而行的潛力。 　　

空：昭慧法師所述皆切中要點。目前問題都圍繞在戒律上——如何詮釋戒？如何遵循戒律並將之落實在生活中？是否有可能去改變戒律？根據巴利文律藏的研究，發現到其實很多戒律的起源，並非佛陀親口所說，而是佛弟子慢慢編制創造出來的，因而使整個戒律的基礎相當不穩固。對西方女性而言，她們有更大的疑惑，她們無法了解為何要過僧團的生活？為何要禁欲？她們認為這根本是違反人性。現在如果把戒律的問題提出來的話，猶如打開潘朵拉的盒子，會引起更大的問題，而在西方，這些問題早已被提出來討論了。 　　

目前西藏比丘尼的訓練也是重要的課題，至今?有一位重要的長老尼從中國逃出來，而到印度的喇嘛也只有幾千人，如何尋找合格教師去教育下一代？已成為當務之急。因為缺乏長老尼的指導，西藏目前的許多尼眾甚至不知道何謂僧伽，及如何過僧團的生活；但如果尼眾非常精進誠懇地向喇嘛求教，喇嘛亦會慈悲的教導。 　　

但在西藏文化裡，尼眾常常淪為以服侍喇嘛為主的僕傭角色，而忽略了真正的求法，這種尼眾依附男眾的情況，不只出現在西藏，早期其他佛教國家也有這樣的現象。現在便是要讓尼眾能有獨立的訓練過程，有獨立的團體，對自己的生活型態有主控權，而目前西方佛教已建立了西方人的僧團，但這是屬於兩眾的僧團。

藏傳佛教尼眾依賴比丘僧的情況，造成尼眾過度尊重男眾，而尼眾與尼眾卻相互輕視的現象。在這種男尊女卑的關係下，女性最容易被詬病的便是「驕慢」。以我個人是藏傳第一代比丘尼來說，我在西藏抬頭挺胸走路，都被說成驕傲輕慢；傳統西藏女性走路都必須彎腰低頭，矮化自己以示謙卑，所以必須有相當的策略來改變關係；尤其是受高等教育的尼眾，更容易被說成「驕慢」。西方尼眾她們最好的策略便是受戒，並把戒律的實踐內化到心裡；相對於西藏女性的缺乏自主意識來說，西方尼眾是自由得多的。有一次，一位西藏尼眾甚至向我說：十戒已經很難做到了，還須要更多的戒律嗎？「佛陀的女兒」的教育，將提升女性的自覺，讓尼眾先學會如何尊重尼眾。 　　

昭：目前台灣比丘尼的地位已在改變之中。譬如以前佛教會的某些高層職位只限男性，但現在已有很多縣市的佛教會理事長由比丘尼擔任。而今年中國佛教會理事長交接，新任理事長淨良長老請我代表比丘尼致詞，當時我還說：希望不久的將來，將出現比丘尼擔任中國佛教會理事長的局面。 　　

不可諱言的，當初我?勵尼眾自主時，亦遭致「驕慢」的批評。當批評來時，自己便要挻得住，在大聲疾呼之下，許多觀望的人便會站出來支持，最起碼那些反對者大多數人會因心虛而保持緘默，進而學習到尊重尼眾。當然，這是台灣比丘尼的自主意識已達相當程度的條件下，方可所採取的策略。在西藏，這種進步是緩慢的，要達此一條件，還有相當距離。若有一天，條件已經達成時，在由弱轉強的關鍵上，還是須要靠強而有力的女性運動來扭轉局勢，一切是不可能靠等待而水到渠成的。我衷心祝福您們，並對您為女眾所做的一切，表達誠摯的敬意！

【下期待續】

文/闕平（該刊特約採訪編輯）

昭烈有青氣，慧華開素心。

　　這是一進到弘誓學院的二樓廳堂裡，就印入眼簾的一副對聯，字跡揮灑有力、滄勁有神，盡是說道了昭法師的個人脾性，也貼切地演繹了她的真實寫照。身為佛教弘誓學院指導法師的昭慧法師，目前在學院裡的專修部與研究部，主講佛學課程，一心以傳道解惑、作育人才為職志的她更積極推廣佛學，相繼任教於輔仁大學、玄奘大學等各大專院校的宗教研究系所，從北到南受教於她的比丘尼、信眾與學生更是不計其數。


　　師受正統科班的師範大學背景，積累多年的佛理根基，昭慧法師截至目前的著作就有二十一本，還不包括不定期的文章發表。身為一位學術工作者，昭慧法師本著宗教師的大愛來回饋社會，不但教化培養資歷淺的比丘尼有健全的僧格，更從個人的修持到領導大眾共修，對社會上的議題本著教育的理念來關懷。值得一提的是，昭慧法師對於動物的保護也是不遺餘力，曾經擔任中華民國關懷生命協會創會理事長，期間推動動物福利之立法，並且阻止動物受虐，以此發揚佛法中之護生精神，並於其任內結合社會力量，促使立法院通過「野生動物保育法」與「動物保護法」。

　　除了秉著關懷生命、關懷社會的心，一直以來，昭慧法師致力於佛教界的兩性平等有目共睹。相較於世界上的各種宗教，基督教中男性迫害、鄙視女性的事件也是層出不窮，伊斯蘭教的女性甚而沒有行動的權利。至於台灣的宗教，昭慧法師感慨地說道：「值得慶幸的是，自己長久身處在佛教的環境之中，從未曾受到任何一點的壓抑。然而不只是一般社會階層具有根深蒂固的階級意識，事實上，在佛門境地這樣的觀念更是其來已久，這種情況在於比丘與比丘尼之間地位的歧異最為明顯。」

　　的確，就如同昭慧法師在著作《千載沉吟》中認為的，「任何一種階級意識，不論是種族優越論、身分優越論、男性優越論，還是人類優越論都只是『無明』的愚癡相，也都是『我慢』的變相產物罷了……。」然而，昭慧法師受到敬重的原因，除了她本人的經歷不亞於身為男性的比丘之外，更由於她在不違背教義的情況之下，多次發表文章與論述。尤其，去年所引起的軒然大波更受佛教界人士的矚目。

事情的緣由始於昭慧法師憑藉著真理堅持與專業自信，自行縝密辯證「八敬法非佛說」，其中引發她強烈性別意識的原因，就如同昭慧法師在〈又見佛門新咒語！──回應「八敬法是佛論」制〉一文所提到，首先，她不忍封建保守的佛教，被重視「兩性平等」的世界潮流所唾棄；再者，不願仁慈的佛陀，因為「八敬法是佛論」而增加世人對他的誤解；最後，則是更不忍佛教的兩性制度因為不公義的「男性優惠條款」而扭曲了心性。她回想起說道：「我一直在尋找一個適當的時機，可以達到最大的效果。趁著達賴來台弘法，我出面表示希望藏傳佛教准許比丘尼受戒出家，並率領一群開明的比丘尼公開撕下佛教對女性有嚴重歧視的八敬法。」所謂的八敬法簡單的說就是，比丘尼必須尊重恭敬比丘的八種法律，因而這樣的舉動在佛教界非同小可，這也是她與佛教界男性最大的一次爭端事件。

　　確實，表面似平靜但卻暗潮洶湧的佛界，在兩性平權方面的確有許多急欲解決的問題，尤其是佛門禮教中的許多男尊女卑的律法，昭慧法師認為這樣的律法，讓許多的比丘漂離了對「法」的禮敬之心。這樣的兩性運動，的確是昭慧法師關心性別平等的議題以來，與佛教界男性所引發最爭議的一次互動事件，但是一向被學界公認為是對印公學問「接著講」的她，卻在此事件中得佛教界與社會各界的廣大迴響，讓佛教界一直處於僵持的兩性問題，在輿論壓力的大眾傳播之下得以透明化。

　　對於佛教界以各種方式加強男尊女卑的意識型態，並引起許多尼眾強烈的自卑感，談到此處昭慧法師批判地說到，有的佛學院，會要求尼眾對同為同學的比丘頂禮，甚至規定尼眾與小眾吃剩菜；甚至有的寺廟只能接受男性擔任主持。她說到對於這些事件，昭慧法師難掩不忍之情幽幽地說道：「這些都只是冰山的一角罷了！佛陀強調眾生平等，在佛門一切應該都是講求平等，而不應該在種族、階級與性別上另訂出一套標準。」尤其，佛教界更不講究所謂的權力，因此，基於這些不人道的洗腦教育所產生的後遺症，昭慧法師認為：「不只是從心理層面，或是社會意涵來解構佛門中的男性沙文主義，這樣做除了可以幫助於女性的心靈解放之外，必將也是男性心智解脫的重要要件。」

然而沿襲宗教男性父權的結構，其中最明顯的例子就是在佛教界同樣幾次駭人聽聞的性醜聞事件，關於這不論是性侵害或是性騷擾的事情，即便有些浮出檯面，但是對於許多未見天光的情況，昭慧法師認為：「不可諱言的是，情慾不是罪惡，而是陷阱。這些都是佛教界的邊緣問題。這樣兩性不平等的情況，儼然是一件罪惡的事情，比丘不想放棄既得利益，比丘尼又陷入自我催眠、自我洗腦的境地。」古老宗教的延伸裡，父權結構多是神聖而合理化，然而女性則多為迷惑，加上東方社會對權威高服從性的負面影響，以及佛教界刻意加強男尊女卑的反效果之下，往往只有等醜聞繼續惡化、甚而被揭發之後才會想到善後，但卻已造成傷害，在不了了之的行事風格下，只讓無辜的受害者再次增加罷了。

　　昭慧法師每一次的互動事件，總會換得如她預知的反擊，不是意圖封殺昭慧法師言論的種種行為發生，就是蓄意開除她僧籍資格的行為出現，然而擁有學術工作者的敏銳訓練，充滿自信的昭慧法師卻一點也不以為意。她坦承專注目標就不在乎挫折與否，她回想起每次運動完之後，輿論上就會出現極端兩極化的差異與反應出現，但是卻也在冥冥之中成就了一些她始料未及的事情。對於自己一向敢於顛覆經典，筆觸一向凶悍的她笑著說道：「長久以來都是以學理為根基，並且針對心理層面，來探討佛教界裡種種的不平等兩性事件，這樣的信念一旦付諸文字，可能都是批判的字眼，但卻都是我最真切的感受。」

　　談到修道的女性，昭慧法師以一貫柔軟的聲調說道：「大部分的時候，只有身受苦難的人才會想到尋找宗教來慰藉，然而唯有保持謙虛的心，才能觸動到生命的最深層。」去除情慾，才能讓信徒折服，但是佛教講求緣起緣滅、因緣際會以及感恩的心，所謂的謙卑並不等於自卑，而流露於性格之外乃是做到感恩於父母、老師。尤其，她認為擁有清淨、謙和的一顆善心才能受到歡迎。而人類所追求的平等權利，是應該有所區別，不只是動物的權利，其實兩性的權利應該都是平等毫無差異，因而才是真正對人及對生命的熱誠尊重。尤其，人與人相處最重要的就是經常放空自己，不把別人當作資源，從尊重個體的心情、想法，進而相互尊重彼此。

　　現在的她深深感受所身處的環境、文化與佛學佛法背道而馳，目前對於關切的性別與宗教，她除了積極參與教職、寫文章以及參與社會上的議題為主，她更深深地體認，佛教界不宜繼續漠視兩性不平等的問題，甚至沉溺在男性沙文之中，而不發出任何一點聲響。東方的佛教女性適時發出怒吼的聲音是在所難免，如此才能推動兩性真正的平權地位，也才能美麗的開花結果。昭慧法師一路走來，單打獨鬥，所幸她在台灣佛教界佔有一席之地，再加上冥冥之中總有默默支持的力量，才讓佛教的兩性平等呼聲蔚為今日的風潮。

　　最後她語重心長地提醒我們：「『在不斷給予之後，人才能得到富足』、『當你要的越多，心理就相對地愈貧窮』、『把自己放低，把眾生放重』」，在與昭慧法師的一段午后暢談，似乎已經不自覺感染一身的清明。

——刊於九十一年五月一日第18期《兩性平等教育季刊》，台北：教育部，頁107～110