gelungma

釋惠敏(國立藝術學院)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行

提要

達賴喇嘛希望依據中國佛教比丘尼的制度，重建西藏比
丘尼僧團，所以，特別委請台大佛學研究中心籌辦「漢藏佛
教比丘尼傳承研討會」，並派專精戒律的喇嘛代表參加。本
文將會期中之論題與本人之報告整理如下：

一、比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概
況。中土比丘尼二眾受戒（二部受戒）始於南北朝劉宋之揚
州南林寺。但是在劉宋之前及近代以後只從一眾邊受。

二、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較。
《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。在僧殘法
方面，《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當於《
四分律》的「第 4 訴訟戒」； 其餘則是開合不合的問題。
在捨墮法、波逸提法、悔過法方面，在共戒方面差異不大，
不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面，二者總條數相差
一條，內容方面則《四分律》較《根有律》多出 26 條關於
佛塔之規定，《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《四分
律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

三、《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較。從
結構看來，只是開合之不同。

四、西藏比丘尼僧團重建之問題，包括：
(1) 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法：印度
求那跋摩律師認為「比丘尼戒法本來就是在大眾僧前受戒時
所發，即使沒有先於比丘尼僧中受戒，也無妨得戒（即一部
得戒）」，唐朝道宣律師也贊同而說：「律無正


斷」，即在律典中並未明確提出「不作本法（指於尼僧中受
戒）不得戒」之文。但是若一部受戒，戒子雖然得戒，但戒
師仍須結波逸提罪。

(2) 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題：西藏之戒
律是以《根有律》為主，若延請依《四分律》為主的中國漢
傳比丘尼參與「本法」，如此則可圓滿二部受戒的程序。但
是，受戒後的比丘尼，其持戒、誦戒、學戒，將會面對如下
二問題：若從依止比丘尼師的意義來看，或許應隨中國漢傳
比丘尼，同樣以《四分律》為主；若從方便依止西藏比丘僧
團的觀點來看，或許應隨西藏比丘僧，同樣以《根有律》為
主。

(3) 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題：由於一部
受戒，會使戒師有結罪的可能，因此解決的方法之一是：每
年更換新人，以免使戒師每年結波逸提罪。另一方法是：在
第一次的一部受戒後，時隔十二年之後，再從第一屆受戒的
比丘尼中推選戒師十人或五人，擔任二部受具的傳戒。

五、此外，另有比丘尼受戒程序中是否需要經過「學法
女」階段之延伸問題。學法女之實際意義，在醫學發達的現
代，或許可以有再商榷的餘地。

【目次】
0、前言
1、比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概況
2、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較
3、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼犍度章數之比較
4、西藏比丘尼僧團重建之問題
4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法
4.2 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
4.4 比丘尼受戒程序中「學法女」之意義
5 、結語

0. 前言

1997 年 9 月，台大佛學研究中心主任恆清法師提到「
今年三月底，達賴喇嘛來台訪問時，對台灣比丘尼僧團的發
展印象深刻。但是西藏目前並無比丘尼僧團，因此希望依據
中國佛教比丘尼的制度來建立，所以，特別委請台大佛學研
究中心籌辦『漢藏佛教比丘尼傳承研討會』，達賴喇嘛將派
專精戒律的喇嘛代表參加。」對此，恆清法師希望台灣方面
能事先準備西藏方面將會提出的問題，所以徵詢我的意見，
並且邀請我也參加。

我建議不僅事先預想西藏方面可能會提出的問題，若能
進一步將各個問題分配給我方代表做專題研究，則比較容易
深入探討，且發揮分工合作的功效。當時恆清法師接受了我
的建議，設想出一些問題就教諸與會之代表，而我所擔任的
報告題目是：「《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條
比較」，即本論文第 3 節之雛形。

及至 10 月底，西藏方面以傳真表示希望與我方研究的
主題是：「盛行於中土比丘尼的戒統」，並具體分為三大項
。今將傳真之原稿抄錄如下：

一、有關比丘尼律統在中土是怎樣興起的
1.此律統傳遞在中土是怎樣產生的？
2.此律儀傳承的傳遞產於何方？
3.此律統興於何年、何朝？
4.此律統的傳遞是哪部律統？
5.此律統在中土是哪位持律者首先開創的？
6.相互比較並學習法藏部比丘尼之別解脫戒與儀軌
同根本說一切 有部之比丘尼別解脫戒與儀軌。
7.此律統首先產於中土哪一地方、哪一寺廟？
8.首先歸依為此律統的中土比丘尼是哪位？
9.持此律統傳遞而無間至什麼年代或世紀？
10.最初在中土興起的律統是否為具足戒律統？
11.盡力查找， 有關公元五世紀，喀什米爾軌範師
僧伽瓦爾瑪與斯闌卡比丘尼德互斯拉等比丘尼
一行來到中土所傳遞的比丘尼具足戒是否從沒
間斷，並聯絡各方律士磋商。

二、有關中土比丘尼的興起
1.按本部調查結果，中土在公元四世紀僅比丘僧伽
一方為女眾授於近圓戒。如中土第一位比丘尼淨
檢。僅比丘僧伽一方儀軌為女眾授近圓戒是否為
圓滿比丘尼律統？對此顯教有何記載？
2.法藏部記有比丘二眾為女眾正授近圓戒的教言。
3.僅比丘僧伽一方儀軌為女眾傳授近圓戒的傳承，
在現時期正在實行中。如公元 1984 年，從印度
前往香港的四位西藏流亡尼姑在香港寶蓮寺，由
親教師 SHIN YET、業軌範師 SUNG WENG、 屏教
師 WING SHING 和七位見證比丘即十位比丘的比
丘僧伽一方， 於是年 10 月 7 日至 10 日受畢
沙彌與比丘尼律儀。如今僅比丘僧伽一方為女眾
傳授近圓戒的律統盛行於何地？

三、台灣比丘與比丘尼律統的產生經過
1.比丘律統是怎樣產生的？
2.比丘尼律統是怎樣產生的？
3.比丘尼律統是否為比丘與比丘尼僧伽二方所傳承
的？
4.是哪部律統？
5.盡力查找傳自斯里蘭卡比丘尼僧伽之律統在此地
無損無間而傳承

1997年10月23日

主辦單位將此傳真資料分送各與會代表周知，本人對於
上列問題，準備以「比丘尼律統在中土的興起」（即本論文
之第 1 節的雛形）報告綜合回答之。研討會於 11 月 2 日
上午 9:00，假台北市印儀學苑會議室舉行。西藏方面特派
Ven.Tashi Tsering （札西‧慈忍喇嘛）（注１）

來台參加。慈忍喇嘛於 1964 年在達賴喇嘛座下受具足戒，
曾獲西藏佛教最高級的格西學位，精研比丘戒及比丘尼戒。
由於會期正值週日，本人當日有固定的佛學講座，不克出席
盛會，故謹將前述二份報告以書面提出。

據恆清法師說，會中西藏方面對於「中國漢傳比丘尼在
南北朝（西元五世紀）之前及近代以來，（注２）皆只從一
部眾受戒，而非二部眾受戒；亦即只從比丘僧受戒，而非先
從比丘尼僧，再至比丘僧受戒」之情況，再三希望我方能對
「一部眾受戒」提出律典根據，以便作為建立西藏比丘尼僧
團之參考。

因此，會後慈忍喇嘛希望能針對「比丘尼一部眾受戒之
律典出處」、「《四分律》與《根本有部律》為何犍度之章
數不同」等問題再做後續研討，於是，翌日恆清法師再邀請
昭慧法師、李玉珍居士及本人參加。對於「比丘尼一部眾受
戒之律典出處」之問題，本人引用印度及中國律師之看法（
詳見拙文§ 4.1 ）， 如：求那跋摩律師之「比丘尼戒法本
來就是在大眾僧前受戒時所發，即使沒有先於比丘尼僧中受
戒，也無妨得戒（即一部得戒）」，唐朝道宣律師也贊同而
說：「律無正斷」，即在律典中並未明確提出「不作本法（
指於尼僧中受戒）不得戒」之文。又對於「《四分律》與《
根本有部律》為何犍度之章數不同」問題之答覆，即拙文 3
之雛形。

從佛教僧團發展史的角度來看，此事件之前後過程頗具
歷史意義，今將上述有關比丘尼戒傳承與接續之問題，做以
下之考察，（注３）以就教諸賢，並作為其它地區建立比丘
尼僧團之參考。

1. 曾與 Philippa Russell 發表 "An Account of The
Buddhist Ordination Of Women" 之文，但刊載處不明
。
2. 根據清朝弘贊律師《比丘尼受戒錄》說明，「二部僧尼
受戒，失傳久矣。」 (卍續 107, p.186 下, 新文豐影
印本 )
3. 另有D.Amarasiri Weeraratne 發表〈中國的比丘尼制
度〉（陳秀美譯）於《普門雜誌》 221 （ 1998,2 月
）。

§1.比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概況

§1.1中土比丘僧受具足戒的開始

時代：三國曹魏／地點：洛陽

中土比丘僧受具足戒的開始，是在三國時代，曹魏齊帝
嘉平年間（ AD 249-253 ），中天竺（印度）僧曇摩迦羅（
意譯為「法時」）至首都洛陽，首先提倡羯磨受法，舉行十
僧受戒，並譯《僧祇律》戒本以為依持。同時安息國沙門曇
諦，亦精通律學，譯曇無德（《四分律》）羯磨。

在曇摩迦羅未傳大僧戒法以前，曹魏時代的出家人雖然
很多，但是並沒有受戒，只有落髮以表示有別於俗，並設齋
懺，如同神廟之祭祀。（注４）

又，根據《弘一大師法集》（三）所述，以上是南山所
傳的說法，若約其他家所傳述，漢靈帝以後，印度五位沙門
於中土創興「五人受戒」，所誦之戒本乃古戒本。（注５）

§1.2 中土比丘尼二眾受戒（二部受戒）的開始

時代：南北朝劉宋／地點：揚州南林寺

由於曹魏（ AD 249-253 ）曇諦已譯出《四分律》羯磨
，所以比丘尼受戒法當時即已具足，但是，二眾受戒則是直
到劉宋（ AD 434 ）才開始。在劉宋以前，只從一眾邊受，
此乃依據《五分律》「十一眾」受，也就是，在十

4. 行事鈔資持記》〈隨戒釋相篇〉，以下簡稱《事鈔》
(卷 15.26.20 ）「所言漢境受緣者， 自漢明夢之始，
迦竺傳法已來，迄至曹魏之初，僧徒極盛，未稟歸戒，
止以剪落殊俗，設復齋懺，事同祠祀。後有中天竺僧曇
摩迦羅，此云法時，誦諸部毗尼，以魏嘉平年至洛陽，
立羯磨受法，中夏戒律始也。準用十僧，大行佛法，改
先妄習，出《僧祇戒心》。又有安息國沙門曇諦，亦善
律學，出曇無德羯磨，即大僧受法之初也。」

5. 《弘一大師法集》（三） (p.2 〈四分律含注戒本隨講
別錄〉 ) 「曹魏時，始譯僧祇戒心、四分羯磨， 斯二
部初傳洛陽，是為大僧受戒之始也。 (此據南山所傳。
若約他家傳述，漢靈帝以後，北天竺有五沙門，創與此
方五人受戒，所誦戒本，即古戒本是也。) 」
僧之外，還必須以一比丘尼為和尚，方可舉行。（注６）
中土比丘尼二眾受具足戒的開始，是在劉宋文帝元嘉七
年（ AD430 ）有罽賓沙門求那跋摩（意譯為「德鎧」）來
到首都揚州，譯出《善戒》等經（注７）。後來師子國（斯
里蘭卡）比丘尼八人來此地，請問求那跋摩（據說是透過影
福寺尼慧果等轉達）：「如果沒有外國比丘尼來到中土，如
何能二眾受戒？」求那跋摩回答：「比丘尼如果只從比丘僧
受戒，而沒有從二眾受戒，戒子仍然得戒，不過戒師得（波
逸提）罪。先到比丘尼邊受戒，是為了使她們生起信心，是
受戒的前方便；得戒則是在大僧（比丘僧）羯磨時產生的。
」（注８）根據《高僧傳》所述之內容則更為明白，當慧果
、（注９）淨音法師等，恐怕由於未作二部受戒而戒品不全
，向求那跋摩請教這個問題時，求那跋摩回答：「戒法本來
就是在大眾僧前受戒時所發，即使沒有先於比丘尼僧中受戒
，也無妨得戒，就如同大愛道比丘尼當時的狀況一樣。」（
注１０）

6. 對於《事鈔》（卷 15.29.11 ）之「比丘尼受具初緣」
，《資持記》釋云：「次尼緣中，初標。若據曇諦羯磨
，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受，此準《五
分》十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，
理必先有西尼到此。」

7. 《事鈔》(卷 15.28.19 ）：「比丘尼受具初緣，至宋元
嘉七年，有罽賓沙門求那跋摩至揚州，譯《善戒》等經
。 」又，《高僧傳》卷三 (大 50, 340a15ff.)：「求
那跋摩，此云功德鎧。本剎利種…. 深達律品，妙入禪
要…. 初元嘉三年，徐州刺史王仲德於彭城，請外國佴
伊葉波羅譯出《雜心》至〈擇品〉，而緣礙遂輟，至是
更請跋摩譯出後品，足成十三卷。並先所出《四分羯磨
》、《優婆塞五戒略論》、《優婆塞二十二戒》等，凡
二十六卷，並文義詳，允梵漢弗差。」

8. 《事鈔》(卷 15.28.19 ）：「比丘尼受具初緣， 至宋
元嘉七年，有罽賓沙門求那跋摩至揚州，譯《善戒》等
經。又復有師子國尼八人來至，云：『宋地未經有尼，
何得二眾受戒？』摩云：『尼不作本法者，得戒，得罪
。尋佛制意，法出大僧，但使僧法成就，自然得戒，所
以先令作本法者，正欲生其信心，為受戒方便耳，至於
得戒，在大僧羯磨時生也。』」

9. 《比丘尼傳》卷二 (大 50, 937b)。詳細之對答參見第
三節。

10. 《高僧傳》 卷三 (大 50,341a28ff.)： 「時影福寺尼
慧果、淨音等，共請跋摩云：『去六年有師子國八尼至
京云：「宋地先未經有尼，那得二眾受戒？」恐戒品不
全。』跋摩云：『戒法本在大僧眾發，設不本事，無妨
得戒，如愛道之緣。』」「本事」又稱本法，即指先至
比丘尼僧中受戒之事（法）。

不過，中土的比丘尼們又擔心年月不滿（？年月不知所
指為何），仍然向求那跋摩要求重新二眾受戒，求那跋摩也
欣然同意，便請斯里蘭卡的比丘尼們學習漢文，又向印度方
面邀請比丘尼，希望讓傳戒的比丘尼人數達到十人。（注１
１）

可惜求那跋摩在元嘉十年（ AD 433 ）九月便去世，無
法如願傳授二眾戒法。

同年，印度之僧伽跋摩（意譯為「眾鎧」）來到揚州，
翌年（元嘉十一年， AD 434 ），師子國鐵索羅等三位比丘
尼來到首都，人數達到十人，（連同前面八位比丘尼，共有
十一人），二眾受戒之因緣終於具足，比丘尼們便請求眾鎧
為師，在南林寺前園中，搭建戒壇，在戒壇上為比丘尼重受
。（注１２）

　這也是中國設比丘尼戒壇的開始。（注１３）

§2.《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較

本節主要參考平川彰《律藏之研究》第四章波羅提木叉
之研究 pp.488- 509。（注１４）

11. 《事鈔》(卷 15.29.5 ）：「諸尼苦求更受，答曰：『
善哉! 夫戒定慧品，從微至著，若欲增明，甚相隨喜。
』且令西尼學語，更往中國請尼，令足十數。」《高僧
傳》卷三 (大 50,341b3)：「諸尼又恐年月不滿，苦欲
更受。跋摩稱云：『善哉! 苟欲增明，甚助隨喜。』但
西國尼年臘未登，又十人不滿，且令學宋語，別因西域
居士更請外國尼來足滿十數。」

12. 《事鈔》 (卷 15.29.6 ）：「至元嘉十年， 有僧伽跋
摩者，此云眾鎧。解律《雜心》，自涉流沙至揚州。初
求那許尼重受，未備而終。俄而師子國尼鐵索羅等，三
人至京，足前十數，便請眾鎧為師，於壇上為尼重受。
」《資持記》釋云：「初敘眾鎧西來，即天竺國人。『
初』下次明行法，先示前緣，德鎧即十年九月死。『俄
』下明尼滿數，『俄』謂非久，即十一年也。通前共十
一人，此據正用為言，故云十數。」又參《高僧傳》卷
三 ( 大 50,342b11ff.)。

13. 《資持記》 (卷 15.29.17 ）： 「後於南林寺前園中
築戒壇受戒，即此土立壇之始。」

14. 關於比丘尼戒經研究之其它參考資料： 印順法師 《原
始佛教聖典之集成》 pp.413-429。

§2.1 研究資料：

（ 1 ）《四分比丘尼戒經》、 （注１５）懷素編《四
分比丘尼戒本》， 及所對應的《四分律》卷 22-30 （尼戒
法）。以下皆簡稱《四分律》。

（ 2 ）《根本有部律苾芻尼戒經》。 （注１６）以及
與之對應之《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》二十卷。二者
皆為義淨所譯。以下皆簡稱《根有律》。

（ 3 ）藏譯《根本有部律》。 （注１７）藏譯中也有
比丘尼戒經及尼律分別。 即 Dge slon mahi so sor thar
pahi mdo （《比丘尼波羅提木叉經》）及 Dge slon mahi
hdul ba rnam par hbyed pa （《比丘尼律分別》）。以下
皆簡稱藏譯《根有律》。


§2.2 條文數之對照表：（注１８）

括號之數字表示「共比丘戒」之條數

15. 《四分比丘尼戒本》，大 22,1031aff.。

16. 《根本有部律苾芻尼戒經》，大 24,508aff.。 《根本
說一切有部苾芻尼思奈耶》二十卷，大 23,907ff.。

17. 大谷大學《影印北京版西大藏經》第 43 卷
No.1033.Dge-slon-mahi so-sor-thar-pahi mdo, vol.
43. pp.245-256; No.1034. Dge-slon-mahi hdul-ba
rnam-par hbyed-pa,vol. 34, pp.256-362。

18. 諸律比丘尼戒經之比較，引自平川彰《律藏之研究》
p.493

┌──┬───┬───┬───┬───┬───┬──┬───┬────┐
│　　│ 巴利 │ 僧祇 │ 五分 │ 四分 │ 十誦 │敦煌│ 根有 │藏譯根有│
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波羅│8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8 │8(4) │8(4) │
│夷法│(共戎)│ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│僧殘│17(7) │19(6) │17(7) │17(7) │17(7) │17 │20(7) │20(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│捨墮│30(18)│30(19)│30(18)│30(18)│30(18)│30 │30 │30(19) │
│法 │ │ │ │ │ │ │(19) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波逸│166 　│141 │210 │178 │178 │178 │180 │180(72) │
│提法│(70) │(70) │(69) │(69) │(71) │ │(72) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│悔過│8 　│8 │8 │8 │8 │8 │11(1) │11(1) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│眾學│75(75)│77(64)│100 │100 │107 │110 │98 │107 │
│法　│ 　│(64) │(99) │(100) │(106) │ │(98) │(107) │
│ │ │(共戎)│(100) │ │(107) │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│滅諍│7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7 │7(7) │7(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│合計│311 │290 │380 │348 │355 │358 │357 │366 │
│ │(181) │(170) │(205) │(205) │(214) │ │(208) │(222) │
└──┴───┴───┴───┴───┴───┴──┴───┴────┘

┌────┬───────┬───────┬────────┐
│ │ 《四分律》 │ 《根有律》 │ 藏譯《根有律》 │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波羅夷法│8(4) │8(4) │8(4) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│僧殘法 │17(7) │20(7) │20(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│捨墮法 │30(18) │30(19) │30(19) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波逸提法│178(69) │180(72) │180(72) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│悔過法 │8 │11(1) │11(1) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│眾學法 │100(100) │98(98) │107(107) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│滅諍法 │7(7) │7(7) │7(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│合計 │348(205) │357(208) │366(222) │
└────┴───────┴───────┴────────┘

§2.3說明

§2.3.1 波羅夷法
諸律皆不共〔比丘〕戒 4 條，共〔比丘〕戒 4 條，總
共 8 條。且內容亦一致。

§2.3.2 僧殘法
《根有律》：不共戒 13 條，共戒 7 條，共 20 條。
《四分律》：不共戒 10 條，共戒 7 條，共 17 條。
《根有律》為 20 條之原因：
‧訴訟戒→索亡人物

《根有律》缺諸律（包括《四分律》）中的「僧殘第 4
訴訟戒（詣官言人）」，而多了一條諸律所沒有的「僧殘第
11 索亡人物學處」（注１９）

這條戒是說：比丘尼接受在家者布施債券（借據），在
債權人死後，禁止向負債者要求償還債物。因此，與「訴訟
戒」仍有若干共通處。此「索亡人物學處」為《根本有部尼
律》所獨有。由此可知，《根有律》的「第 11 索亡人物學
處」其實相當於《四分律》的「第 4 訴訟戒」。

‧四獨戒各分為四

19. 根本有部苾芻尼毘奈耶》卷 6, 大 23,936b。

又，巴利等四部律中整理成為一戒的「四獨戒」（獨入
村、獨渡河、獨宿、離眾行四條，諸律多將之置於僧殘第 6
條戒， 《四分律》則置於第 7 條），《根有律》（注２０
）則將四獨各立條文，所以在此增加了三條。

§2.3.3 捨墮法
‧總條文數：《根有律》為 33 條， 其餘諸律皆為 30
條。

‧共戒：
《根有律》 19 條。除《僧祇律》以外，其餘諸律皆為
18 條。
《根有律》將「取非親尼衣戒」及「令非親尼浣染故衣
戒」（注２１）列為共戒，此二戒於其他諸律並未列為共戒
。反而被其他諸律列為共戒的「急施衣戒」則除去未列。
因此，共戒為 19 條。
‧不共戒：
諸律間不太相同。《四分律》與《五分律》在內容上較
為相合，其餘諸律內容不合者甚多。不共戒中，只有九條諸
律皆相同，其餘三條互相不同。

§2.3.4 波逸提法
‧共戒：
就條數──約 70 條來說，十分接近。 《四分律》 69
條，《根有律》 72 條。但是以那些條文為共戒，諸律間仍
有若干差異，不完全相同。但是，差異甚微。
‧不共戒：
差異甚大。諸律共通者約 60 條。在《僧祇律》與《根
有律》中，有許多是其餘諸律所沒有的。於此二部律中，與
他律相應之條文約 50 條。

§2.3.5 悔過法
除《根有律》之外，餘律皆為 8 條。此 8 條皆為不共
戒。對於《四分律》的「酥」，《根有律》分成「生酥」、
「熟酥」二條，又多「乾脯」，所以

20. 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 6 「獨向俗家宿學
處第六，獨向俗家學處第七，獨在道行學處第八，獨渡
河學處第九」大 23,935。

21. 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 8 「與非親苾芻
浣故衣學處」、 卷 9 「從非親苾芻取衣學處」， 大
23,947-955。

為 10 條，又多一條共比丘戒「學家受食戒」（比丘戒悔過
法第 3 條），此戒於其他部律為不共戒， 所以共有 11 條
。

§2.3.6 眾學法及滅諍法：

二者皆為共戒，不須特別說明。
‧眾學法：
《根有律》在尼律中缺少該律比丘戒眾學法（注２２）
中的「不得生草上大小便」。查閱比丘尼律（注２３）發現
此戒文於廣律及戒經皆已脫落。 因此，較比丘眾學法（ 99
條）少一條，而為 98 條。
由於眾學法皆為共戒，所以參考《四分律》與《根有律
》「比丘戒」眾學法之比較。（本表資料來源：水野弘元《
？》）

┌─────────┬───┬─────┐
│戎文內容歸納 │ 四分 │ 根本有部 │
├─────────┼───┼─────┤
│衣及涅槃僧之穿法 │2 │12 │
├─────────┼───┼─────┤
│去俗家時之行儀 │25 │26 │
├─────────┼───┼─────┤
│用齋之行儀 │23 │35 │
├─────────┼───┼─────┤
│說法之行儀 │20 │22 │
├─────────┼───┼─────┤
│大小便之行儀 │3 │3 │
├─────────┼───┼─────┤
│上樹過人戒 │1 │1 │
├─────────┼───┼─────┤
│關於佛塔者 │26 │ │
├─────────┼───┼─────┤
│合計 │100 │99 │
└─────────┴───┴─────┘

§2.4 結論
《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。在僧
殘法方面，《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當
於《四分律》的「第 4 訴訟戒」； 其餘則是開合不合的問
題。在捨墮法、波逸提法、悔過法方面，在共戒方面

22. 《根本說一切有部毘奈耶》卷 50, 大 23,904a。
23. 《根本說一切有部苾芻尼戒經》，大 24,516c。《根本
說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 20，大 23,1019b。

差異不大，不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面，二者
總條數相差一條，內容方面則《四分律》多出 26 條關於佛
塔之規定，此外，《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《
四分律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

§3.《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較

對於慈忍喇嘛所關心的「《四分律》與《根本有部律》
犍度章數為何不同」之問題，若參考平川彰著《律藏之研究
》 p.631 上座系犍度之比較，Erich Frauwallner 著， 郭
忠生譯《原始律典﹝犍度篇﹞之研究》等資料，（注２４）
可整理如下表所示：
┌───────────┬───────────┐
│ 《四分律》 │ 《根本有部律》 │
├───────────┼───────────┤
│1.受戒犍度 │1.出家事 │
├───────────┼───────────┤
│2.說戒〃 │2.布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│3.安居〃 │4.安居〃 │
├───────────┼───────────┤
│4.自恣〃 │3.隨意〃 │
├───────────┼───────────┤
│5.皮革〃 │5.皮革〃 │
├───────────┼───────────┤
│6.衣〃 │7.衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│7.藥〃 │6.藥〃 │
├───────────┼───────────┤
│8.迦絺那衣〃 │8.迦絺那衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│9.拘睒彌〃 │9.拘睒彌〃 │
├───────────┼───────────┤
│10.瞻波〃 │10.羯磨〃 │
├───────────┼───────────┤
│11.呵責〃 │11.黃赤比丘〃 │
├───────────┼───────────┤
│12.人〃 │12.補特伽羅〃 │
├───────────┼───────────┤
│13.覆藏〃 │13.別住〃 │
├───────────┼───────────┤
│14.遮〃 │14.遮布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│15.破僧〃 │17.破僧〃 │
└───────────┴───────────┘

24. 其它參考資料：印順法師《原始佛教聖典之集成》
pp.307-310, 315-320。

┌───────────┬───────────┐
│16.滅諍〃 │16.諍〃 │
├───────────┼───────────┤
│17.比丘尼〃 ↘ │ │
├────────── ↘───────────┤
│18.法〃 →→│18.雜事 │
├──────────↑↗───────────┤
│19.房舍〃 →→→→↗→ 15.臥具〃 │
├────────↗─↑┼───────────┤
│20.雜〃 ↗ ↑│ │
├──────────↑┼───────────┤
│(21.集法毘尼五百人)↗ │ │
├──────────↑┼───────────┤
│(22.七百集法毘尼)→→ │ │
└───────────┴───────────┘
由此表可知，《根有律》中之第 18 項「雜事」，相當
於《四分律》之第 17、18、20、21、22 項。《根有律》之
15 項「臥具事」，相當於《四分律》之第 19 項。 因此，
整體看來，只是開合之不同，內容應該大同小異。

§4. 西藏比丘尼僧團重建之問題


§4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法

關於比丘尼的受戒法，《隨機羯磨》舉出七種，（注２
５）其中，「善來」、「破結使」的兩種狀況共通於比丘；
因此，《羯磨疏》（業疏）提出局限於尼眾受戒法之五種「
八敬受具、二十眾受具、遣信受具、小年曾歸受具、邊方義
立十眾受具」。其中，「八敬受具」唯局佛世，即大愛道比
丘尼之緣。「遣信受具」是指若戒子容貌莊嚴，素染俗心，
為避免其出寺往僧中受戒時，有所陵染，故開緣派遣信使到
僧中乞戒，再回至尼中傳戒給該戒子。第四「小年曾歸受具
」，指年少即嫁人者，由於深知禮儀，耐得住惱辱，有持戒
的能力，所以可以減少八年，亦即不必等到二十歲，在十二
歲時即可受戒。這是由其時機因緣而得名。第五「邊方」是
指從僧五尼五（共十人）受具足戒。（注２６）

25. 《隨機羯磨》 < 諸戒受法篇 >：「授比丘尼戒法。 佛
言，有八敬比丘尼、善來比丘尼、破結使比丘尼；羯磨
受中，有遣信比丘尼、十歲曾歸比丘尼、十八童女二十
眾比丘尼、邊方義立十眾比丘尼。前二唯局佛世；後五
通於像末。」（隨機羯磨卷上 32.10)。
26. 《業疏記》（卷 12.7.18 ）

以上八敬、遣信、小年、邊方四種受戒法，主要是以受
戒的時節因緣不同而得名，而在受戒型式上，除了八敬之外
，仍皆為二眾（又名二部）受具。所謂「二十眾受具」，即
僧尼各十，尼必須先至尼中受戒，之後再到大僧中受戒。尼
戒師之條件為：和尚尼須 12 臘，教授師須 6 臘。 （注２
７）

為何比丘尼需要二眾受戒？除了如前述求那跋摩所說，
為令其生起信心，是受戒的前方便之外，道宣律師則提出另
一角度的說明。同《疏》云：「二十眾受者，為明女報惑深
智淺，喜生慢怠，必欲受具，僧尼各十，方發勝心，因二眾
為名也。」（注２８）

如前所述，中國的二眾受戒直到劉宋（ AD 434 ）才開
始。在劉宋以前，只從一眾邊受。因此，最初要求受二眾受
戒的慧果、淨音等比丘尼，恐戒品不全，便請教求那跋摩，
求那跋摩回答：「戒法本在大僧眾發，設不本事無妨得戒，
如愛道之緣」是說即使是一眾受戒，亦無妨得戒，就如同大
愛道比丘尼當時的狀況一樣。道宣律師根據跋摩之答詞而更
肯定地推斷：尼戒既是從大僧中生，假使未在尼中受戒，而
直接從僧中受戒，戒子仍然得戒，只是戒師須結罪。因為在
律典中並未明確提出「不作本法（於尼僧中受戒）不得戒」
之文，故說：「律無正斷」。由此可知，戒子可得戒乃無庸
置疑。（注２９）

又根據《比丘尼傳》〈景福寺慧果尼傳〉所述：

「元嘉六年，西域沙門求那摩跋至。果問曰：『此土
諸尼先受戒者，未有本事，推之愛道，誠有高例；未
測厥後，得無異耶？』答：『無異。』又問：『就如
律文，戒師得罪，何無異耶？』答曰：『有尼眾處不
二歲學，故言得罪耳。』又問：『乃可此國先未有尼
，非閻浮無也。』答曰：『律制十僧，得授具戒，邊
地五人，亦得授之，正為有

27. 關於二部受戒之程序，詳見《隨機羯磨》〈諸戒受法篇
〉（卷上 32.10) 文繁不錄。

28. 《隨機羯磨疏濟緣記》 (以下簡稱《業疏記》 ) 卷
12.7.18。

29. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉：「如僧史說，求那跋摩傳
中，尼戒大僧中生。假令不作本法，直從僧受亦成，但
犯罪耳，律無正斷，而是所通。以事證知，故知僧中大
須立法，方發彼戒。」《濟緣記》釋云：「『律無正斷
』， 謂無不作本法不得之文。 」（《業疏記》卷
17.48.9)。

處，不可不如法耳。』又問：『幾許里為邊地？』答
曰：『千里之外，山海艱隔者是也。』」（注３０）

可知，求那跋摩認為一部受具與二部受具在得戒上並無
差異，不同之處是：比照有關受戒諸戒條之結罪原則，戒師
須結罪。他也認為，如果不是在邊地，如：千里之外、山海
艱隔之處，最好還是如法受戒較好。

至於戒師應該結何等罪？從上述求那跋摩答詞中的「有
尼眾處不二歲學，故言得罪」一句，可推知由於一部受戒法
雖然戒子得戒，但是在受戒程序上不能說沒有瑕疵，因此比
照其餘有關受戒之戒條，如：波逸提（意譯為：墮、令墮、
能燒熱、 應對治、應懺悔） 121 「度童女年不滿受具戒」
、波逸提 122 「不與二歲學戒羯磨戒」、波逸提 131 「未
滿十二夏度人戒」等之結罪原則，即和尚尼結波逸提罪，眾
僧結突吉羅。但是，若是一部受具的情況，眾僧是否也同樣
結突吉羅罪則無法確知。

§4.2二部受戒以接續藏傳比丘尼傳承之問題

如前（§ 1.2 節）所說，中土比丘尼之二部受戒， 起
源於劉宋元嘉十一年（ AD 434 ），影福寺尼慧果等，以印
度之僧伽跋摩（眾鎧）等為師，從來自師子國（斯里蘭卡）
之比丘尼十人受本法，在揚州南林寺重新二眾受具足戒。若
根據現存求那跋摩所譯《四分比丘尼羯磨法》（大
22,1065bff. ），或許是當時比丘尼受戒法之所依。（注３
１）與師子國的戒律不一定是同一部派所

30. 《比丘尼傳》卷 2( 大 50,937b25)。

31. 根據弘一大師的〈律學要略〉（《弘一大師法集》三，
p.1343 ）， 大部的廣律於中土流傳的次第：(1) 最初
是《十誦律》（說一切有部所傳），於姚秦譯出，六朝
時最盛於南方。(2) 其次於同時亦譯出《四分律》（法
藏部），但是遲至隋朝乃有人弘揚提倡，至唐初乃大盛
。(3) 第三是《僧祇律》（上座部），東晉時翻譯，六
朝時北方稍有弘揚。(4) 劉宋時，繼《僧祇律》後，有
《五分律》（化地部）譯出，可惜罕有人弘揚。(5) 《
根本有部律》乃為唐朝義淨法師所譯，但因正值《四分
》盛行之時，故未能傳布。又參《四分律含注戒本隨講
別錄》（同書, p.1116 ）。 或許當時中土南方所盛行
的廣律（包括戒條、制戒緣起、戒條廣解、犍度等）是
《十誦律》。

傳。對於二部受戒中，比丘與比丘尼來自不同部派之情況，
求那跋摩、僧伽跋摩，以及後來的道宣律師並沒有明確提出
會造成傳戒的問題。

因此，目前西藏比丘僧團是依《根本說一切有部律》受
戒、誦戒、學戒，或許可以延請依《四分律》為主的中國漢
傳比丘尼參與「本法」，亦即先讓西藏女眾戒子於來自中國
的比丘尼僧中受戒，再到西藏比丘僧中受戒得戒的話，如此
則可圓滿二部受戒的程序。

但是，受戒得戒後的西藏比丘尼，其持戒、誦戒、學戒
，或許將會面對如下之問題：若從依止比丘尼師的意義來看
，或許應隨中國漢傳比丘尼，同樣以《四分律》為主；若從
方便依止西藏比丘僧團的觀點來看，或許應隨西藏比丘僧，
同樣以《根有律》為主。

§4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題

如前（§ 4.1 節）所述， 求那跋摩認為一部受具與二
部受具在得戒上並無差異，不同之處是：比照有關受戒諸戒
條之結罪原則，戒師須結波逸提罪。所以，若是讓西藏的女
眾戒子一部受具，直接至比丘僧中受戒，雖然戒子得戒，但
是比丘戒師須結波逸提罪，應對一比丘懺悔。如果戒師懺悔
清淨之後，下次傳戒時又擔任戒師，則會面臨懺後又犯的情
況。若是每年受戒皆如此，則該戒師將每年結同罪。

避免上述情況的方法之一是：戒師每年更換新人，以免
每年結同樣的波逸提罪。另一方法是：在第一次的一部受戒
後，時隔十二年之後，再從第一受戒的比丘尼中推選戒師
十人或五人，（注３２）擔任二部受具的傳戒。之所以須隔
十二年，是因為和尚尼的條件是須滿 12 臘。由於戒師人數
至少須五人或十人，所以第一屆受戒的比丘尼人數最好多達
數十人以上，以免因中途有退轉者，使將來戒師人數難以達
到五人或十人。

至於受戒後的西藏比丘尼，其持戒、誦戒、學戒則如同
比丘僧團，依《根有律》為主。

32. 偏遠地方受戒可開緣只須從僧尼各五人（共十人）受具
足戒即可。參§ 4.1 節。

§4.4比丘尼受戒程序中「學法女」之意義

雖然西藏方面於會期中並未提到比丘尼受戒程序中，是
否需要經過「學法女」階段之問題，但是，由於目前台灣佛
教界開始注意此問題，因此，順便說明如下：

在比丘、比丘尼的受戒程序中，女子較男子多了「式叉
摩那」，即「學法女」的階段。所謂「學法」，是指學根本
（四重）、學六法（染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄
語、非時食、飲酒）、學行法（一切大尼戒行）。為何需要
這個階段？關於其制立緣起，律中有二說，根據《四分律》
所說，是由於不知戒相故，造作非法，所以制與學法，盡形
學之。《十誦》則說，為度妊娠女人，後起過，佛令二歲學
。（注３３）

道宣律師亦說明：一、六法淨心。二、二歲淨身。後者
主要是惟恐懷胎受戒，招譏之故。故限二年，由此可知是否
染淨。（注３４）

不過，針對第二點而言，在醫學發達的現代，是否懷孕
可以藉用各種醫學儀器與技術檢驗得知，並不需要如此長的
時間才可知道。而且，如果是已過更年期或無懷孕可能的婦
女想發心出家，則無驗孕之實際需要。因此，受戒程序中「
學法女」之意義，或許可以有再商榷的餘地。

§5.結語

慈忍喇嘛於離開台灣之前表示，會將此次「漢藏佛教比
丘尼傳承研討會」成果向達賴喇嘛報告，爾後達賴喇嘛將召
開僧團會議慎重討論後，再做

33. 《行事鈔》〈尼眾別行行篇〉 (卷 42.30.17)。 (四分
、十誦之確實出處則尚未查到。)

34. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉：「初淨心者，以女人志弱
，愚教者多，隨緣造過，特由學淺，故特聖制，增位勸
學。男子不爾，多堪苦緣，雖為難阻，不即陵壞。故僧
位中，不曲制多。二、淨身者，由曾出適言歸事人，後
喪從道，懷胎受戒，誕育懷挾，譏過由生。故限二年，
可知染淨。」 (業疏記卷 17.32.2)

決定。雖然目前尚未有明確的結論公布，但是，在提倡兩性
平等的現代社會，女性所能發揮的潛力與空間不可忽視，所
扮演的角色亦日趨重要，因此，我們對於西藏比丘尼僧團之
重建，樂見其成。

佛陀教授的六念法中其中一項即是「念施」，亦即憶念自己慈善佈施及恭敬供養的功德，能令己心平靜、喜樂，進而入定，獲證涅盤。尸利摩是一位非常恭敬僧伽的比丘尼，她深具慈悲心，又能嚴格奉行佛陀戒律，是一位值得大家恭敬讚嘆的長老尼，就讓我們一起來瞭解她何以能獲得佛陀當眾讚譽「福德第一」殊榮的經過。

選譯自北傳《摩訶僧祇律》卷第二十一篇

佛陀在大眾面前是如此讚譽尸利摩長老尼：「我聲聞比丘尼中福德第一者為尸利摩比丘尼！」並且為比丘眾立下一條戒律，經過情形是這樣的：

當時，古印度正遭逢飢饉荒難，一般在家人自己都填不飽肚皮，又豈有餘力去照顧出家眾？因此不論是比丘或比丘尼都遇上了乞食的困窘。

有一次，尸利摩比丘尼在乞食時間已到，便穿上進入聚落的法衣，持著缽走入毘舍離城，挨家挨戶地奉行佛陀所教授的乞食正命。

路上她遇見其他比丘，便問道：「尊者，你們有乞得食物嗎？」才說完比丘即無奈地出示空缽。比丘尼看到後，內心難過地想：「他們都是我所尊敬的長老，但卻無法乞得食物。」便將自己缽中的食物分與這名比丘。

比丘得到食物回到精舍，便招喚其餘比丘一起共享。比丘們都好奇地問：「長老，你是從何處得到如此美食？」

答言：「是從尸利摩比丘尼那裡獲得。

諸比丘知道後，便各自前往尸利摩那裡索求食物。就這樣一個接著一個，直到五百名比丘全都獲得食物。

得不到食物的比丘開始依賴尸利摩，一旦日中時分一過，得不到食物的人回到精舍後，第二天清晨朝便著衣持缽，直接到比丘尼精舍門前佇立。

其他比丘尼看到後，便入精舍內告訴尸利摩有很多的比丘在門外在等待佈施，尸利摩總是慈悲地交代其他人將她的衣缽取來，親自供養諸位比丘。就這樣依序供養了五百人後，反而耽誤了自己的用餐，這樣的情形連續持續了三天。

在所有向尸利摩所求食物的比丘裡，有一名比丘未分得食物，這名比丘為確保能分到食物，便尾隨在尸利摩身後，來到一戶人家。

由於先前連續三日都未進食的緣故，尸利摩的身體非常的虛弱，一進到人家家裡便昏倒在地。所有的婦人見狀，都嚇了一跳，立即將尸利摩扶起。

尸利摩比丘尼氣虛地說：「請不要扶我，讓我先正思惟法義（念施）。」

婦人們問道：「為什麼妳昏倒在地後便立即憶念？」

答說：「因我為諸位上尊乞食而自己卻未進食，太過虛弱而昏倒在地。」

尸利摩站起來後拂去身上的塵土，整理好衣服後，便作如是思惟：「能布施者有無上的福利。憶念布施能生歡喜心，因歡喜之故而得清淨三昧（禪定），以三昧（禪定）正觀照見五陰生滅，布施的功德可以美化、莊嚴心識，調伏諸根。」

尸利摩依法念施後即進入金剛三昧（禪定），斷盡一切煩惱，親身為佛法中的三明（天眼明、他心明、宿命明）作證，尸利摩比丘尼此時已證得阿羅漢。

隨後婦人們便帶引尸利摩進入屋內洗澡，敷妥床座讓她安坐，然後再供養她食物。

這名跟隨在尸利摩身後的比丘仍在門外站立，婦人們見到後，擔心他又會向尸利摩索食，便擋住大門。

尸利摩見婦人們遮住大門，便起疑心，想知道為何婦人們這麼做，便傾頭往戶外看，發現這名比丘的衣角，知道又有比丘乞食不得，便說道：「尊者啊，您可以進來取食。」

婦人們實在看不下去了，便勸說：「長老尼啊，您先別管他了，先用餐要緊！」

婦人們決定要將此事通告其他比丘尼，並譏嫌說：「沙門釋子都沒有慈心，明知尸利摩長老尼都已連續三日將自己的食物分給他人而未曾進食，險些喪命，竟然還要向她索食！」

諸比丘知道後立即向世尊報告，世尊便將這些比丘們召喚前來查問有無此事，比丘們也據實回答，於是佛陀便為眾比丘們制下一條戒律：「從今日起，除非比丘尼是出家前的親屬，否則不得從沒有親屬關係的比丘尼那裡自手取食！」

佛教詩集之『長老尼偈』

一‧『長老尼偈』在佛經中的位置

佛教經典大至可分為北傳、南傳二系，北傳是指漢譯、藏譯二種語系所傳的經典，所依據的大多為梵文本轉譯，流行於中國、日本、韓國等北亞地區；南傳的經典是指巴利語文所傳的經典，流行於錫蘭(斯里蘭卡)、緬甸、泰國等南亞地區。南傳上座部佛教經典是一套完整的巴利語文三藏，包括完整的經、律、論三藏。其中經藏包括五部：長部、中部、增支部、相應部、小部，前四部相對於北傳漢譯的有長阿含經、中阿含經、增一阿含經及雜阿含經，這四部經都是比較早期結集出來的，佛陀在世時對弟子的說法，文體以長行散文為主。

但南傳的小部則沒有相對的北傳譯本，在小部裏一共收集了十五部經：法句經、經集、自說經、小誦經、如是語經、本生經、譬喻經、長老偈、長老尼偈、天宮事經、餓鬼事經、義釋經、無礙解道經、佛種姓經、所行藏經，這些經文皆以偈頌為主，非盡佛說，而且結集出來的時間較晚，其中除了法句經、自說經等以佛陀教法為主之外，其他大部份都是佛弟子間流傳的詩偈，『長老尼偈』相傳就是出自佛陀的比丘尼弟子的詩偈作品。

二‧詩集的內容及結構

『長老尼偈』相傳為佛陀的比丘尼大弟子所說，有名有姓的七十三位人物，各自以詩偈的形式述自己的生平、出家的原因、修行的歷程乃至證得斷煩惱後清涼自在的喜悅。這些詩偈本來并無文字記錄，只是以優美的韻文唱出發自內心的感嘆，純粹感情的抒發，但在佛弟子間亦流傳了她們的事跡與詩偈。佛陀逝世後至公元前三世紀之間，佛教僧團經三次結集，逐漸將這些詩偈整理編排，收入經藏，以巴利語抑揚的音韻傳誦，和用巴利文字記錄下來，流傳於南傳佛教國家之中。521首偈頌以四句或六句為一偈頌，共集成十六集：一偈集、二偈集、三偈集、四、五、六、七、八、九、 (除十) 、十一、十二、十六、二十偈集、三十偈集、四十偈集、大偈集，排列順序以長老尼所作偈頌的數量編排。

三‧有關尼眾的歷史起源

佛教僧團中之所以有尼眾，這必須從釋族婦女出家說起。《中阿含經》『瞿曇彌經』記載：有一年的夏天，佛陀與大比丘眾回到自己的祖國迦毗羅衛國渡雨季安居，佛陀的姨母瞿曇彌大愛道有一天到來禮佛，并請問佛陀，女人可不可以證得第四沙門果，即阿羅漢果？佛陀的回答是肯定的。於是大愛道就提出請求剃度出家，但是佛陀馬上婉轉地拒絕了大愛道的請求，大愛道只好失望地回家了。

到了三個月的雨季安居結束，佛陀和他的弟子將要離開迦毗羅衛國之前，大愛道知道不能再錯過機會了，再一次來到結夏安居的地方，請求佛陀準許女子剃度出家，但是佛陀再一次拒絕了大愛道的請求。三個月期滿了，結夏安居結束的時候，佛陀和他的比丘弟子們離開了迦毘羅衛國，又再開始了人間遊行。這時瞿曇彌大愛道就和一班同存出家念頭的釋族婦女，在後跟隨不捨，輾轉跟隨到了一個名叫那摩提的村落，佛陀和比丘弟子們都住在那摩提精舍中。這時大愛道第三次來到精舍，頂禮佛陀，並請求剃度出家。但是佛陀第三次拒絕了她們的請求。

經過了長途跋涉，瞿曇彌大愛涂跣污足，塵土坌體，疲極悲泣，住立門外，佛陀的堂弟阿難見到這種情形，就來安慰大愛道，叫她在這裏等多一會，看看自己可不可以勸服佛陀，讓婦女們也可以剃度出家。於是阿難就代為請求道：世尊！瞿曇彌大愛為世尊多所饒益，所以者何？世尊母亡後，瞿曇彌大愛鞠養世尊。

今在這裏，阿難其實想以親情來感動佛陀，因為當佛陀仍是釋達多太子的時候，出生七日，母親摩耶夫人就去世了，以後就由摩耶夫人的妹妹瞿曇彌大愛撫育成人。而且現在淨飯王已經去世，而釋族中眾多青年受到了佛陀的感召而出家成為比丘，就連大愛道的兒子難陀亦被佛陀感化而成了佛陀的弟子。這樣，經阿難和佛陀多番商量之後，佛陀最終答應了阿難的請求，準許了以瞿曇彌大愛為首的一批釋族婦女剃度出家，成為了佛教歷史上最初的比丘尼。

但是在當時佛陀和阿難曾經討論到，釋子沙門團體中如果一旦有婦女參加的話，將會帶來許多麻煩，甚至會令佛的正法縮短了壽命。為此，佛陀當時為了讓這批釋族婦女剃度出家而制定了比丘尼必須奉持八尊師法，後來又叫做「八敬法」。綜括這八項規條不外是比丘尼必須從屬於比丘僧：

1‧比丘尼當從比丘求受具足戒。
2‧比丘尼半月半月往從比丘受教。
3‧若住止處設無比丘者，比丘尼便不得受夏坐。
4‧比丘尼受夏坐訖，於兩部眾中當請三事求見、聞疑。
5‧若比丘不聽比丘尼問者，則不得問比丘經、律、阿毘曇。
6‧比丘尼不得說比丘所犯，比丘得說比丘尼所犯。
7‧比丘尼若犯僧伽婆尸沙，當於兩部眾中十五日行不慢。
8‧比丘尼受具足雖至百歲故，當向始受具比丘極下意稽首作禮，恭敬承事，叉手問訊。

若女子想出家的話，必須年滿二十歲才能從比丘求受具足戒，而且從現在所見的比丘尼應守戒條比較多，達三百四十多條至三百八十多條不等。八敬法其中第七條所提到的僧伽婆尸沙即僧殘法如果比丘尼犯了這一類的戒條的話，必須從比丘眾及比丘尼眾二部僧中懺悔，以去除憍慢心。佛陀為比丘尼制定了比比丘更嚴格的規範，從此佛教僧團中始有比丘尼眾。雖然剃髮捨家的尼眾所須遵守的戒律比比丘更多，但佛經中記載比丘尼所得的果報與比丘同等。

雜阿含經964 (婆蹉出家相應)提到有一次有一位叫婆蹉種出家的弟子來問佛陀，有一比丘於此法、律，得盡有漏，無漏心解脫，乃至不受後有耶？佛告婆蹉：不但若一、若二、若三，乃至五百，有眾多比丘，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有。婆蹉又問：且置比丘，有一比丘尼，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有否？佛告婆蹉：不但一、二、三比丘尼，乃至五百，有眾多比丘尼，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有。

即是說比丘尼若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。只要跟著佛陀的教導實踐修行的話，就和比丘一樣，可以得阿羅漢果。由此可見，佛陀最初不肯接納女子出家，加入僧團，並非因為婦女的智慧素質問題，而是社會的問題及傳統的問題。由於社會上及傳統上重男輕女的觀念而扼殺了婦女受教育的機會和工作的機會，令她們不能獨立自主地過自己理想的生活；另一方面，沙門團體生活居無定所，乞食，使婦女在生活上較男子更容易遭受侵擾，在經典中亦有此類記載。

例如典型的例子在三十偈集中的蘇巴長老尼所說偈中就講述了自己的經歷：蘇巴出身於王舍城一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城弘法時出家為尼，一天往安陀林 (祇園精舍附近之園林，坐禪之靜修處)時，途中被一流氓惡少攔截，蘇巴表明自己是佛陀弟子，已出家捨家，受持戒律，並為此人曉以佛教道理，但這無賴之徒仍不肯放過，最後蘇巴挖下自己一隻眼睛給予惡少，此舉令惡少驚愕萬狀而懇求恕罪。此點可見婦女出家修行比男子艱難，是因為自己先天性的體質關係，故此後來在尼律中有明文規定，比丘尼不能離群獨居。從此亦可見佛陀為比丘尼制定八敬法的苦心，其實是為了保護尼眾。在當時的社會及傳統之下生活，尼眾的居所必附近於比丘僧團，以及尼眾皆恭敬年少比丘。

四‧尼眾們各自不同的出家原因

佛教中容許婦女出家修行，追尋自己的理想，這在古代印度社會中實在是一件非常了不起的大事，亦為婦女開僻了一條追求新生活的道路，在長老尼偈中可以見到不少婦女從此得到重生。在偈集中的比丘尼出身自不同的社會階層和家庭：剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。有來自釋種公主、宮女，其他族姓剎帝利的公主、婆羅門的女兒；祭司婆羅門種姓家庭的婦女、有富商的妻、女；有青樓女子、農民之女等等。

她們選擇出家的原因各自不同，有許多是受到了親友的影響而出家，例如瞿曇彌大愛道及她一齊同時出家的一批釋族婦女（一偈集），例如佛陀的大弟子中舍利弗的三個妹妹（七偈集），大迦葉的妻子（四偈集），她們眼見自已的親族中許多男子在佛陀教化下都成為賢聖者，她們也希望自己能成為佛陀的弟子，過僧團的生活。於是捨離俗世的家庭，捨棄世間的欲樂，過簡單樸素的生活；有婦女因為歷盡了人生滄桑，經歷了生老病死各種痛苦，然後選擇了出家。

例如五偈集中的帕扎佳拉長老尼，本為舍衛城的富商女兒，因為與家中男僕相愛，私奔在外成親，艱難度日。在第二胎臨產之前，決定回娘家分娩。行至中途嬰兒產於林中，丈夫為護理產婦尋找樹枝，被毒蛇咬死；帕扎佳拉帶著兩個幼兒繼續前行，當涉水渡河時一個孩子被急流沖走，另一個則被老鷹叼走；臨近家鄉時詢問路人家中情形，得知前夜暴雨成災，家中房舍己被水沖塌，父母兄弟悉皆遇難。

幾天之內帕扎佳拉失去了所有的親人，極度悲痛使她精神錯亂，變成瘋婦，赤身露體，遊蕩街頭。遇到佛陀在當地弘法，聽了佛陀的教化後逐漸恢復了理智，其後正式出家受戒。乃至稍後的姜達長老尼遭遇亦與帕扎佳拉相若：出身自婆羅門家庭，後來家道急劇衰落，加上瘟疫流行，家中親人相繼死去，姜達淪為乞丐。一天遇到帕扎佳拉等尼眾在為乞丐施食，姜達亦去分領，眼見尼眾儀表莊嚴，待人有禮，為之感動，便拜謁帕扎佳拉，並請求法，遂虔誠皈依佛教，依帕扎受戒。

另外一些則因為佛陀的教化，領悟人生無常而出家。例如六偈集中的平沙王后凱瑪，本是摩揭陀國薩格拉城的一位公主，生得十分美麗而被平沙王(頻毗娑羅王)納為王后。凱瑪十分驕傲，亦知佛陀厭惡美容，所以從不到竹林精舍拜見佛陀。平沙王一直希望王后亦能與自己一樣恭敬佛陀，於是就讚歎竹林精舍如何富麗壯觀，促使王后心嚮往之。

但凱瑪到了竹林精舍後，只是參觀遊覽了精舍而不拜會佛陀就打算回宮，侍從等已秉承國王意旨，設法使凱瑪到佛前禮拜。佛陀知凱瑪將至，遂幻化了一個美若天仙的女子站立在自己身後，手執搖扇。凱瑪見到這美麗絕倫的女子大吃一驚，驚嘆佛陀身邊竟有如此美貌的女子，自己相比之下自慚形穢，但更令她驚奇的是，這位妙齡女子逐漸變成了一位中年婦人，又成了老太婆，眼見她白髮掩臉，瘦如骨柴，手足顫抖，因體力不支，連扇子也無力舉起，慢慢癱倒地上，動彈不得。凱瑪至此茅塞頓開，領悟了人生無常的道理，後來遂立志隨佛陀出家。

又例如十一偈集的蓋薩高得密長老尼，出身貧苦家庭，身體瘦弱，婚後因出身貧賤而受到鄉親們的鄙視，待生得一子後身價才略有提高。不幸幼子夭亡，她自己亦因過度悲傷而至瘋癲，不肯相信兒子己經死去，抱著尸體到處求人診治，被人嘲笑。有人遂介紹她去找佛陀，佛陀告訴她，要治好兒子的病，必須從一家從未死過人的家庭得到幾粒芥菜子。高得密跑遍全城，許多人家都有芥菜籽，但從未死過人的家庭郤一家也沒有。於此高得密醒悟了，原來死亡是普遍之現像，生老病死乃自然規律，也明白了佛陀叫她尋求芥菜籽的苦心。她恢復了理智，掩埋了兒子的尸體，然後從佛陀出家。

從大部份長老尼的自述中，可見她們並非因為家境貧困，生活無依，貪於利養而出家加入僧團，而是由於社會、家庭、自然災害等原因使她們領悟到佛教的道理，所有長老尼出家的目標都是趣向智慧、趣向覺悟(宇宙人生的真理)、趣向涅槃而出家修行。



五‧不同的修行歷程

雖然在佛教的經典中可見佛陀為四眾弟子公平、公開、平等說法，無論是實踐的方法，或所依據的理論根據，皆毫無保留地教導他的弟子，但是每一個人在實踐的道路上皆各有其自己不同的修行歷程或心路歷程，在長老尼偈中亦充份反影了她們各自的體證契機。例如三偈集中的烏得瑪長老尼，本出身自舍衛城富商的家庭，出家後聽帕扎佳拉長老尼說法，帕扎以蘊、處、界為烏得瑪說無我、無常的道理，烏得瑪依此而修止觀，至第八日體證了一切現像都如夢如幻而斷滅癡闇，斷一切煩惱，證阿羅漢果後以一首偈頌說明自己由不能入定而後來斷除煩惱的喜悅：

修禪不入定， 我心未安寧； 寺廟去復來， 已然有九次。
有尼我崇信， 前往作拜謁， 講述蘊、處、界， 對我說佛法。
聽法心歡喜， 跏趺一來复(七日)， 第八天斷癡，手足方展舒。

例二：一偈集中的曇摩長老尼出生在舍城高種姓家庭，適齡婚配，向往佛教請求出家而丈夫不準，待丈夫去世後才如愿以償。一日托缽回寺時，因身體衰弱，手足抖顫，摔倒地上，連自己手腳都不聽使喚的現實，使她體悟了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印義，頓悟了此而證阿羅漢果，便頌了一偈以明此事：

體衰拄杖托缽去， 兩腿顫抖倒於地，
觀見身軀危如斯， 心離煩惱遠塵垢。

例三：二偈集中的阿巴雅是平沙王另一王妃的朋友，二人一同出家，同在王舍城駐錫，一日為修不淨觀到尸林去觀尸體，佛陀從香室作法，令一尸體在阿巴雅面前次第呈現膨脹、青瘀、生疽、化膿、最後只餘骸骨等相，阿巴雅觀後體悟了我們這副臭皮囊實在裝載了許多的痛苦，人生實在如佛所說：如是如是純大苦聚集！由此而證得了阿羅漢果後說了一首偈頌以明自己的心得：

俗人苦戀身， 不知身弱脆； 毅然拋此身， 明此我有慧。
已明諸苦諦， 精進不放逸； 佛教我實行， 涅槃無貪欲。

例四：五偈集的悉哈長老尼是吠舍離城將軍的甥女，佛陀為將軍說法時受佛陀感化而出家，但出家後七年思想散亂，身心常不安寧，以至對修行失去了信心，但又不甘心還俗，遂決定自縊。在樹林中將繩索套頸項間而頓悟死、生，一時間煩惱頓斷，心得安寧，以偈述記此事：

從前因癡闇， 痛苦皆由貪； 不能得安靜， 身心常不安。
貪欲諸煩惱， 好壞能顛倒； 貪心成主宰， 寧心未得到。
體瘦面蒼白， 度日達七載； 煩惱折磨人， 晝夜不自在。
捨戒還俗去， 不如去自縊； 拿起一根繩， 走進樹林裏，
將繩拴樹上， 挽套套頸項， 此刻諸漏盡， 頓得心安寧。

例五：六偈集中說到凱瑪長老尼的一個朋友維佳亞，由於凱瑪的影響而聽凱瑪說法，心生信仰而效法凱瑪出家，但在修行的歷程上亦曾多次反復，最後得證阿羅漢果：

心念未調伏，心神未得寧； 反復曾九度， 離寺又復回。
為請人開示，去見凱瑪尼； 為我說界、處， 並說四聖諦；
覺支和聖道，五根和五力； 引我入涅槃， 講解並分析。
聽她說佛法，依法去用功， 即在前半夜， 獲得宿命通；
待到夜半時，便得天眼通； 待至後半夜， 便得漏盡通。
於時心愉快，癡闇已清除， 禪定七日後， 下坐伸腿舒。

從以上諸長老尼偈頌中，可見各人縱使修行的心路歷程不同，但總不離守戒、修定而得智慧，最後得證涅槃。在眾多長老尼偈中，或各人所描述的經歷中，可見她們都不是因悲觀厭世，或憤世嫉俗而出家，而是受到佛教的宇宙人生觀的啟發而出家。

佛陀教導弟子的宇宙人生觀既非悲觀，亦非樂觀，而是對宇宙人生的洞察與了解之並如實觀察，反應出來的並非悲觀的厭世心態，而是對一切不圓滿的人生經歷深刻體證與認識，然後以一種超然的，積極的態度去面對這一切的不圓滿，縱使我們所面對的現實人生是有許多缺憾與不圓滿，但如果說我們想要改造社會的話，首先應該從改造自己開始，最起碼我們可以從圓滿自己的人格開始。

實踐這一改造最後必須徹底地滅除對自我的執著，徹底去除自我的觀念，然後能心無恐怖，無有罣礙。當然在這實踐的歷程中，必須極具大勇氣、大智慧去解決生命中所遇到的種種困難，以智慧斷除無明煩惱。中國古人有云：人各有志，有人志在高山、或志在流水，有人志在修身、齊家、治國、平天下，但觀乎偈中眾長老尼皆志在追隨佛陀的足跡，志在趣智、趣覺、趣涅槃。

故唐‧義淨法師在其遊歷印度諸國後所寫的《南海寄歸內法傳》中，比對於當時國內尼眾而贊嘆西國諸尼：雖曰女人，有丈夫志。豈容恆營機杼，作諸雜業，廣為衣服，十重五重。禪誦曾不致心，驅驅鎮惱情志，同俗莊飾，不顧戒經。宜可門徒共相檢察。西國尼眾，斯事全無，並皆乞食資身，居貧守素而已。厖本契出家，情希解脫。絕三株之害種，偃四瀑之洪流。宜應畢志杜多，除苦樂之邪徑；敦心少欲，務閑寂之真途。

奉戒昏旦，斯即道隆。豈念身安，將為稱理。若能守律，則龍鬼天人自然尊敬，何憂不活，徒事辛苦。至如五衣瓶缽，足得全軀，一口小房，彌堪養命。簡人事，省門徒，若玉處泥，如蓮在水，雖云下眾，實智等上人矣。

1945年台灣光復，國民政府接收台灣。為了檢視隨著歷史推移而遷變著的台灣佛教，我們常以1945年為一個重要的歷史段落，尤其是1949年，國民政府大舉遷台，至今所產生的極大變化。而經常被提出來研究的主題—女性參與佛教的方式與影響力，有著其他傳承的佛教少見的興盛狀況。本期專輯整理刊出的現代佛教女性，是從戰後台灣尼僧發展的歷史角度探討台灣佛教女性的經驗—有香光尼僧團也有慈濟團體；修行奉獻的壇城有教育、文化，也有慈善、醫療等現象的差殊。雖然不能周全地描繪出台灣佛教女性所圓成的結果，但我們已能於其中發現，性別、儀式、法門或有不同，台灣佛教女性不斷地參與世間、走向世界，這些努力，都同樣是秉持著佛陀慈悲的教示，在深化個人德行的同時，於有限的時空因緣中，廣大地利濟人間。

千燈共一光，不管是台灣佛教、藏傳佛教或南傳佛教；男性或女性；僧侶或信施，多少差殊，但「千年暗室，一燈而明。」就如同房子一燈光滿，千燈亦遍滿，光光卻不相礙，每個人浸沐於法而在自己心中燃起的那一盞燈，都承繼相續著佛陀本懷，光光都是佛陀慈悲智慧的心光。

摘自[香光資訊網]

7月18日，強烈颱風海棠給台灣帶來了狂風驟雨。而在大溪香光山，我們卻欣喜迎接來自南印度菩提法林尼眾辯經學院的四位阿尼，背著簡單的行囊，一襲紅色的法衣，微笑著頻點頭。聽說這是她們第一回來到台灣，第一回要和我們這群漢傳比丘尼們一起來談談經驗中的自己和他人。

7月19日，原本以為是要交流台灣比丘尼與藏傳尼僧的修行生活，但當談起修行，總要先有個宗教身分定位自己時，修行制度已然是個不可忽視的問題。因此，首先由李玉珍教授說明修行制度與性別的關係，下午悟因法師、見曄法師談著台灣戰後尼僧獨立奮鬥，爭取女僧眾管理女僧眾。我們總不經意轉頭看看那群藏傳尼僧，對於台灣尼僧這般「奮鬥」，她們專注又溫和的神情，透露著隨喜但似乎還有些「待我仔細想想」的保留。

晚上，藏傳尼僧示範「辯經」40分鐘，巾幗不讓鬚眉，激烈的辯答之間，表露了女性學習法的認真，從來不因性別而有差異。當下，我們雖聽不懂所辯的內容，但從神情間彷彿了然，追求真理與擺平困頓間，沒有怯懦，反是應當學習的課程。

7月20日，台灣西藏交流基金會的翁副秘書長給大伙上了一堂縱貫三大佛教傳統的社會背景，讓我們這群活在水中的魚，終於知覺到了四周的水，它的顏色、氣味，以及自己活在其中的展現。這下子可有趣了，單純的個人修行，活在繁複的社會中，內外左右，古今上下，穿織交錯成一片網絡—我們是廿一世紀在台灣的漢傳比丘尼，她們是廿一世紀在南印度的藏傳阿尼；見咸法師侃侃談著香光尼僧團，藏傳尼僧也播放著菩提法林尼僧院的影帶；我們吟唱爐香乍爇，她們禮誦觀音頌文—漢傳與藏傳、出家與在家、男與女，在不同文化下認真修行的行者，相遇，故事該從哪一頭談起，又會在哪一端等待著結束呢？

也是那天，盧蕙馨教授帶著她親切爽朗的笑聲，從慈濟志工、安寧病房服務到參與大體捐贈，她的經驗歸納出：心理的性別可以被超越—在死亡之前，沒有差異。她帶領我們躍進了一種極私人的、心靈的價值觀，重新只思考生命的本然—網絡縱使複雜，也跳不脫生、老、病、死的定律，回到自己腳下這一點，也只有這一點時，所激發的，不是害怕，而是面對生命苦難與不平的勇氣。

就這樣，帶回研習營的講稿，想與讀者一起分享那幾天的發現與感動。這一期，讓我們先泛談修行、性別與社會。也邀請對戒律深有研究的見豪法師撰文介紹佛教出家女性戒律的演變。菩提法林辯經學院簡介以及四位阿尼的用功，也安排在這一期與讀者見面，相信認真修行者的故事，永遠都是我們很想知道的。

我們關心生命的問題，這回選擇走進佛教女性修行者的天空，一起欣賞這兒有雲、有雨、有彩虹的無盡風光。

摘自[香光資訊網]

文/ 竺　摩

　　佛教構成的要素，是在乎佛法僧三寶。當佛陀初為悉達多太子夜半逾城，入山以寶劍割斷頭髮，始現出家僧相；然真正有三寶及出家僧伽之小型集團，乃在釋尊成道後至鹿野苑說法，度僑陳如等五比丘聞法證聖，在此人間才有真正的三寶及僧伽集團的出現。但這些僧伽都是佛教的男性，當時還沒有佛教出家的女性。佛教之有出家的女性，據經史所載，佛陀成道說法三十年後，才有曾經撫養佛陀成人的姨母摩訶波闍波提(華譯名大愛道)要求出家，但初二次要求，佛陀均未許可，到後來做第三次懇求，又有佛陀心愛的徒弟阿難在旁，聽見他的姨母大愛道要出家修道，很是歡喜，並且他常常聽佛說法，曾說女人精進修道，亦能證得四正道果；過去諸佛之法，亦多有四眾弟子，何以我佛世尊不可以有出家女眾呢?於是阿難受了他的姨母之託，雖不敢向佛力爭，但亦曾稟白佛說："大愛道至心殷勤要求出家，願佛聽之！"佛仍不許，並且說： "我無樂女人，入我法中為沙門"。後經阿難幾次的求情，佛才允許，且定出很嚴厲的戒條，那就是尼眾戒律中最有名的"八敬法"。佛教本一切眾生皆可作佛之義，其教義教制本極平等民主的，但照這八敬法的法制看來，佛教兩性好像是很不平等的。如八敬法中的第一條是規定百歲的比丘尼，見到新出家受戒的比丘，須要頂禮。第三條是尼不得檢舉比丘的過失，而比丘卻可以說尼眾的過失。佛陀要這樣制戒，度其原因有三：一是古代印度風俗習慣，認為女人最下級且最污穢的東西，比中國人'三從四德'、 '乾天坤地'、'天清地濁'的思想還要厲害，佛為避世譏嫌，妄造口業，不得不如是。二是佛姨母年老出家，又屬貴族身份，而許多比丘多是青年，恐其對比丘得傲慢之罪，故須做如此之規定。三是這許多比丘年齡雖比她少，而證道功夫實在在她之上，故須規定恭敬的禮儀。佛並曾對阿難說："因度女人出家的緣故，我的正法要減五百年"。然在善見律則說："後為說八敬法，正法還得一千年"。這因大家都能照八敬法奉行，使佛門不因女眾出家而受損壞，故正法的壽命依舊增復到一千年；但這件公案，一直鬧到佛去世後，尚有餘波未了。如佛的大弟子迦葉尊者，會以十事責備阿難，其第一件事就是責阿難不應再三要求佛準女人出家。由此可見女人出家，實在不是一件容易的事。現在的女子出家，應珍重前賢為女子爭取這一條學佛的道路。而且因佛姨母出家，王宮中還有幾百個女眷跟著出家，所以大愛道開女子出家之風氣，實為佛教在印度有女性之始，也是佛教女性的鼻祖。

　　在中國，女子出家學佛最早的，照梁朝寶暢法師所著四卷比丘尼傳所載，其中自晉至梁有七十四尼人傳，而以釋淨檢為中國第一個出家的比丘尼。淨檢晉時人，俗名鐘令儀，原籍彭城。生性聰穎，年青守節。父為武威太守，名聞一時。後家道中落，她被一富翁聘為家庭教師。自從丈夫逝世，她已立定宏願正信三寶，惜未得機緣。後遇學問淵博、精通三藏的法始法師，當從之聽道，瞭解經義。曾問法始道："常見經中有比丘比丘尼，可見印度亦有女人出家的；如果這樣，我亦要發願出家，請慈悲度我吧"!法始說："印度佛教確有二眾，不過漢地尚未開始，因佛法還未流通之故"。她說： "經乃佛陀金口所說，女子是可以出家的"。法始說： "比丘尼有五百戒，多於比丘的戒，我也未明白是何道理，你可去問從西域來的智山和尚"。淨檢就去問智山，他說："比丘和比丘尼的戒，大同小異；假使女眾受戒，不依比丘尼的戒法，必定不得授的。尼有十戒，必從比丘受，同時要以和尚傳戒為依止"。淨檢聽了和尚開示，就立志出家，剪髮從受十戒。當時跟她一同出家的女子，共有二十四個。於是就在洛陽西門修建一座竹林寺，做了她們修學的道場。淨檢就領眾研修，與眾講說，精進不倦，合寺尼眾都聽她教導，奉她為長老。這是中國有比丘尼的開始，而以淨檢為第一尼，她開闢了中國女子出家的路線。她修學弘化到七十歲才逝世，留給後世女子出家學佛，獻身佛教的一個良範。據佛教的律制，女子出家要受二重戒，即先從尼師受戒，後再從大僧受戒。我曾遊歷泰國，只見有比丘僧，而不見有比丘尼，甚以為異。乃詢之一僧伽教育部長提婆湄提照坤："佛國何以只度男僧而不度女尼，全國皆僧而無一尼，何佛國度生之偏重耶"?他說："比丘尼須受兩重戒，先從尼受，後從僧受；而泰國因某一個戰亂時期，尼戒已失傳授。除了世尊，他人不能制戒，故泰國僅有沙彌尼，而無比丘尼"。但中國的女子出家，是否照戒律先向比丘尼受戒，然後再向比丘僧受戒?至今似未見有何考查。上文智山和尚為尼淨檢授戒前，亦只說： "尼有十戒，必從比丘受，同時要以和尚傳戒為依止"，而其餘的戒究竟向誰傳受，亦未有提及。但在《五運圖》一書中說："自漢永平丁卯，洎宋元嘉甲戌，中間相去三百六十七年，有獅子國比丘尼鐵索羅等十餘人來中國，在建康南林寺建築戒壇，為景福寺尼慧果、淨音等授戒法；後又度女眾三百餘人為尼"。獅子國就是現代的錫蘭。照這樣說來，在六朝宋時才有錫蘭的女尼鐵索羅等來華傳授戒法，則稍前淨檢等出家只向比丘僧受戒，似未全合律法，要至宋時慧果、淨音等尼出家受法，中國才有正式合法的比丘尼吧？這可見今日要做一個正式合法的比丘尼，亦非易事了。

　　依中國佛教史的說法，自佛法東來，漢明帝聽陽城侯劉峻出家、為中國有僧之始；後有洛陽婦女阿潘等出家，為中國有尼之始。故釋氏通鑒雲：『"愛道初緣，豈為容易？阿潘出俗，又實希奇。始徒受為三歸，且未全於二眾』。此〝阿潘〞，當是姓潘的婦女，而呼之為阿潘？乃和淨檢同時的。而〝始徒受為三歸〞，當是法始法師之徒，只為她們授三皈，未授五戒或十戒，只能算是帶發出家的信眾，還不能說她是尼眾，那末出家尼眾，當自淨檢尼始。而真正合法的正式比丘尼，又當以慧果、淨音等為始。今日出家為尼的人，不可數典忘祖，故特順為一稽考之。

　　上文說印度的出家尼僧，以佛姨大愛道為始；而中國最早落發的尼僧，當推淨檢大德；但尚有一位印度的出家尼僧最早來華的，尚很少人知道，那就是中國佛教的開山祖摩騰法師的大姐。據佛教史的傳說，當東漢摩騰、竺法蘭二法師白馬馱經來華，尚有一個比丘尼隨後而來，宣傳佛教，有許多事實可佐證。在佛教美術史所載，今時山西的天龍山，阿彌陀佛的造像，乃是天竺雞頭寺五通菩薩所感得。後來迦葉摩騰的姐姐出家為尼，把這像攜來中國。經過許多畫家輾轉模繪，遂有天龍寺的彌陀造像。唐麟得元年，道宣律師所撰的《神州三寶感通錄》卷中亦有言及：『漢明感夢，使往祈法，便獲迦葉摩騰等至洛陽。後摩騰姐姐出家為尼，持此瑞像，方達中國，所在圖之；未機齋像灑返，而此圖傳，不甚流廣。魏晉已來，年載久遠，又經滅法，經像煙沒；此之瑞跡，殆將不見。隋文開教，有沙門明憲，從高齊道長法師，所得此一本，說其本傳起，與符焉。是以圖寫流佈，偏於宇內。時有北齊畫工曹仲達者，善於丹青，傳模西瑞，京邑所推，故今寺壁，正陽皆其真範』。足見摩騰之姐，最初攜來圖像，宣揚佛理，對於中國佛教之流佈，亦是極有貢獻的一人。

　　印度的大愛道，最初求度，精勤證果；中國之淨檢，自修教人；摩騰之姐姐，攜像宣化，跡遍中印；皆可為古今女子出家的模範。亦可從她們的行徑，找到真正出家的意義是什麼。今日的佛教，因缺少宣傳工作，一般社會的人士，對出家學佛的意義多不明白，因此有種種誤會，以為要出家的人，不是什麼政治失敗，商業失利，就是情場失意，家庭失和或貧賤孤零，無親可依；或作惡多端，不見容於社會，才逃人空門，希圖避禍。其實有這些情形出家的人，動機都是不正確的；真正發心出家學佛的人，必須是瞭解佛教的真理，對人生的意義與價值有進一層的認識，懷著自修進德、淨化身心和捨己助人、淨化世界的意志，才算是動機正確，不違佛陀出世而人世的精神；現在仁等發心出家，既無上述種種不正確的動機，又能立志求學進德，如能貫徹初心，不違意旨，將來必能達成出家的任務。在佛教垂秋，人才寥落的今日，這是師長們對出家的青年，寄予深切的期望。

　　又出家有四種：一、身出家而心未出家，如人身已出家，心未人道；二、心出家而身未出家，如居家修行之男女居士；三、身心都出家，即出家為僧，又能修道弘法、自利利人；四、身心俱未出家，如在俗為惡之人。在此四種出家中，唯第三種才是具足出家的功德，不但能離塵出俗，自修進德，亦能出煩惱家，出生死家，廣度人天，為福田，功德無量。在'出家功德經'中說，若人自己發心出家，或幫助他人出家，所獲福利功德，說不能盡。但若破壞他人出家，其惡果亦不可思議，即常墮三途受苦，罪免做人，仍多生盲目，不得解脫；因出家為清淨智慧法，出家為滅惡生善法，出家為修持淨戒趣解脫法，破壞此類善法，故雖生人中，貧窮盲目，愚黯失明。揆諸因果原理，這亦是罪有應得，極合於情理的說法。

　　佛在世時，一日在人昆舍離國乞食，聞梨車王子昆羅善那，在樓閣中與諸踩女娛樂之聲，就告訴阿難說："這子貪著五欲之樂，不知七日過後，捨眷命終；若不出家淨修，將墮地獄"。阿難奉教走告，王子見而歡喜，問阿難有何見教?阿難就把佛說的話轉達給他，並說："佛是一切智人，正語正說，記汝如是。譬火燒物，終不虛發，汝諦思惟"!當時王子即深信不疑，但願求再享受六天欲樂，到第七天，畏生死苦，發心出家，堅持一日一夜淨戒，死升六欲天，往來七次，亨受天福。滿二十劫，不生三塗。最後又生人間，家庭富樂，善根成熟，出家持戒，度生死苦，成辟支佛。這是佛在'出家功德經'中和阿難說的一個人出家一日一夜所得的功德福利。一日一夜出家淨戒，尚獲如許功德，如能一生出家修持淨戒，其功德更難計算。普通俗人，常笑人'半路出家'，而不知出家一日一夜，亦可以成功；關鍵是在於你是否動機正確，真修實學；若是然的，即使半路出家，亦何患功之不成呢?況今諸仁皆年青出家，只要精勤進修，前程似錦，光景遠大，是意想中可以預祝的！

摘自《佛教與人生的關係》

毛毛 /文

大愛道是釋迦佛陀的姨母，也是釋迦佛陀的養母，更是比丘尼的創始之祖。

在二千五百多年以前的印度，有著很多的國家，由很多的國王分別統治著。當時的獅子頰王與善悟王，統治著兩個國家，他們一向很友好，並且早已有著姻親的關係。
　　
獅子頰王生有四個王子，最大的一個叫做淨飯，故被立為王位的繼承人。在同一個年代之中，善悟王也生了兩個女兒，這兩個女兒，都是極其漂亮的美女。當時，有好多精於看相的婆羅門，多來為她姊妹兩人看相，大家都說，這兩位公主，不但豔麗絕世，尤其富貴殊勝。並說妹妹的兒子將出家成佛。善悟王聽了相師們的預言之後，心裡自是高興非常。

漸漸地，姊妹兩人已經長大成人了。兩人都嫁給了獅子頰王的淨飯太子。

沒有幾年，淨飯太子繼承了王位。淨飯王的第一夫人大幻化--後來大家稱她摩耶夫人，在她娘家善悟王的王家花園--藍毗尼園中的無憂樹下，誕生了悉達多太子。

但是，不幸的事件發生了，大幻化摩耶夫人誕生了悉達多太子的七天之後，便去世了，這對於悉達多來說，襁褓喪母，固然不幸，即使對於整個的王族而言，也是一大損失。幸好，淨飯王的第二夫人幻化，她就是摩耶夫人的姊姊，她也生了一個孩子。

這樣一來，撫育悉達多太子的責任，便由幻化夫人承擔起來了。她愛護自己所生的難陀王子，卻更愛護她妹妹所生的悉達多太子。她對悉達多太子的情感和用心，不像是姨母，更不像是後母，完全像一位親生的母親。身為太子的保護人，其中的苦心，當可推想而知。 悉達多太子終於在幻化夫人大愛道的悉心撫育之下，漸漸地長大了。

淨飯王先後為太子娶了三個如花似玉的妃子；然而，終究阻止不了太子要出家的決心。到了二十九歲那一年，他悄悄地離開王宮，去出家了。
　　
對於太子的關懷，除了淨飯王外，大愛道夫人便是最最親切和體貼的人了，所以，太子逾城出家，雖在夜裡，大愛道夫人卻依然得了一個奇怪的夢，夢見四種奇怪的景象：一是月蝕；二是東方日出，隨即不見；三是見有許多人來頂禮；四是見到自己或笑或哭。當她知道太子已經悄然出家之後，才明白這個怪夢是應在太子身上的，雖然還是不解夢的真意。

悉達多太子出家之後，一去就是六年多。好在佛陀成道後，要回來跟大家見面了。於是王宮裡又掀起一陣興奮與歡欣的熱潮。

佛陀回宮後，很多人，連淨飯王在內，都皈依了三寶，淨飯王並還勸令王族的許多子弟，跟隨佛陀出了家。這些情景，都看在大愛道的眼裡，聽在大愛道的耳裡，也記在大愛道的心裡。她想：太子真的成佛了，許多王族的子弟們也都跟著出家。佛法既然這樣好，出家既然這樣好，男人可以出家修道，女人是否也能出家修道呢？

這個念頭在大愛道的心裡盤旋了很久，終於她也下定了決心要隨佛出家去。大愛道多次向佛陀懇求，希望佛陀允許她和宮中的妃嬪，還有宮女們出家。佛陀的回答，卻總是勸她們在家修行。大愛道感到非常失望，感到空虛、惆悵，無以自抑、無以訴說的悲哀，她離開了佛陀，茫茫然地站在門外，痛哭流淚！

此時，佛陀的侍者阿難適巧從門外進來，見到佛的姨母正在悲傷的哭泣。阿難心腸軟，但他對佛陀的心思也不明白，不了解佛陀為眾生著想，希望延遲末法時期的到來。但是擺在眼前的事實，使他非常同情，阿難於是替大愛道求情。

既經自己最愛護的侍者為之再三懇求，佛陀也就只好答應了；但為挽救佛教的不致快速地衰微，不得已，便為出家的女性特定了八條規矩，稱為「八不可違法」。

從此，釋迦如來的佛教之中，有了比丘尼，具足四眾弟子。

很快的大愛道比丘尼已經垂老，她自己已經證得阿羅漢果。一百二十歲的時候，大愛道要涅槃了。她一生從不顯神通，即將涅槃之際，為使眾生明白佛法的殊勝偉大，生起對佛法的敬仰和信心，大愛道顯了一次神通，其餘同時涅槃的五百位大比丘尼，也各顯其神通。她們各以其殊勝的法力，隨念所至，隱身不見，並從東方上升至虛空，在空中行坐立臥；又從身體內放出種種光，青、黃、赤、白等等；又於身上出火，身下出水，身下出火，身上出水。

任何覺者的圓滿，都是宇宙間驚天動地的大事。每當此時，世間必有大事出現。大愛道的涅槃也是如此。當她涅槃的時候，大地震動，光明朗照，虛空中諸天的感嘆之聲，如鼓如雷。

為使眾生明白佛法的神奇並堅信佛法，大愛道與五百大比丘尼涅槃後的面容展現給當時的人們，她們當時的歲數都是一百二十歲左右了，但她們的面相與體態，卻還像十六、七歲的少女那樣。

佛法的真實存在已經得到歷史上修煉人的無數次證實。


發稿時間：壬午年五月廿八日 公元2002年7月8日 星期一

這一次，大寶法王特別地對比丘尼的問題，投注很多的心血並提到說：「希望能夠在藏傳，恢復比丘尼的戒律。」

而我的感覺是不管是漢傳的比丘尼也好，或者是藏傳的阿尼們、女眾也好，我們都應該跟隨著大寶法王，他所做的這些佛法事業。也希望大家不要害羞，能夠真的站起來，能夠真的發心站出來為整個佛教、佛法奉獻自己的這一生。

尤其是漢傳的比丘尼們，更應該要幫助藏傳的女眾們。因為藏傳的女眾們，比較受到一些社會或是習俗上的一些壓力。所以，比較不太敢站出來面對群眾、站出來弘法或站出來做一些事情。所以，大寶法王也特別提到，應該讓我們漢傳的比丘尼們，能起一個帶動的作用，也能夠帶動藏傳的尼眾，讓她們也能夠發起願心，要能夠恢復整個比丘尼的制度與戒律。

因為，畢竟藏傳的佛法，還是需要藏傳的比丘尼們，自己要能夠發心、發願的。對於我們漢傳的比丘尼們，我也是建議大家，在今年年底都能夠到菩提迦耶參加祈願法會。雖然參加祈願法會的時候很辛苦，而且是要坐(盤腿)一整天，太陽也很曬。但是呢！如果我們漢傳的比丘尼能夠多去一些的話，也就能夠起帶動作用，在前面能夠讓大家看到，也有比丘尼眾的存在。並且能夠配合法王這些威儀的訓練和僧伽制度的規劃，影嚮到藏傳的比丘尼們，能夠發心、發願，使她們希望將來自己也能夠成立比丘尼的僧團。