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作者:杨孝容 转贴自:法 音 1998 年 第 2 期 ( 总 第 162 期 ) 第 13 页 更新日期 : 17/11/2004

一、引言

作为人类二分之一的存在，女性在社会生活中扮演着男性无法替代也不可卑视的角色，起过举足轻重的作用，对整个世界和人类文明的贡献有目共睹并被越来越多的人所认识。然而，宗教中的女性问题或说女性与宗教的关系问题却未引起足够的重视，这的确是一种遗憾。由于女性对生命问题的敏锐观察力和切身体验，以及女性不同于男性的身心特征和各种责任，加上数千年历史文化的积淀，致使女性与宗教结下不解之缘，普遍对宗教保持着很严肃和虔诚的态度，佛教女性更是如此。因而，我们有必要对宗教尤其是佛教的女性问题进行考察。信仰佛教的女性分在家和出家两种，本文仅打算就佛教的出家女性——比丘尼，主要是中国历史上比丘尼的状况作一回顾和分析，或能让更多的人了解并关注这个曾经遭贬损、被忽略的女性群落。但恐笔力不济、资料缺乏、时间仓促而有违初衷，遗漏疏误不妥处，切望指正。

二、印度比丘尼僧团的成立及发展

根据多种佛典所载，印度最早的比丘尼僧团是由佛陀的养母兼姨母大爱道瞿昙弥殷切求法而成立的，时间约在公元前五世纪。然而，大爱道的出家却颇为曲折。据说佛陀曾两度拒绝大爱道出家的请求，但她这个意愿仍十分坚决，甚至自行削发与五百名释迦族妇女一起追随佛陀游行，直至到达舍卫城祗洹精舍。大爱道第三次恳请，但还是没有被接受。后经阿难尽力说情，佛陀考虑再三，遂提出以遵守八敬法为条件同意让女众出家受具修行，佛教的比丘尼僧团由此成立，乃至不断壮大。佛经中曾有六千大比丘尼的说法，可见当时尼众僧团的发展及势力。这方面的情况，律典与阿含部诸经中有一些零散的记录，比较集中和详尽的记载则见于南传大藏经巴利文三藏。其经藏小部有《长老尼偈》，包含71位长老尼和两个长老尼集合(三十长老尼和五百长老尼)所讲的73组偈颂，共521偈，反映了佛陀时代比丘尼出家与修证的一般状况及古印度的某些社会现实。从中可以看出，当时印度出家的妇女来自各个种姓，尤以婆罗门或刹帝利等王室妃嫔、贵族商贾为多，同时也有农民猎户、仆隶、妓女等低种姓的代表，不过她们出家皆是基于对佛法的信心。尽管很多人也经历过灾变祸患、丧亲失子等世间苦难，她们出家的动机却不只是逃避苦难，而是为追求宗教理想。因此出家后都能精进修行，有不少人证得圣果。除了《长老尼偈》，汉译《增壹阿含经》卷三《比丘尼品》和《阿罗汉具德经》也列举了数十名长老比丘尼的名号和成就。

三、比丘尼戒律的传入与中国比丘尼僧团的成立

繁苛的部派佛教戒律反映出比丘尼僧伽在部派佛教时期即初具规模，且可推知，公元四世纪已相当成熟和完备。正是在此时，比丘尼僧制东传入中国。据梁宝唱撰写的《比丘尼传》，两晋之交的净检在西晋建兴年间(313—317)从西域沙门智山受十戒，为中国有沙弥尼之始。净检随即与同其志者24人在洛阳宫城西门共立竹林寺，则为中国第一座尼众寺庙。此后到东晋咸康年间(335—342)，沙门僧建从月支国带回《僧祗律》尼竭磨和戒本，是为专本完整的比丘尼戒法初传中国，不久便大略译出，于是净检等4人又从外国沙门昙摩竭多受具足戒，方为中国比丘尼从大僧受具足戒之始。而净检成为中国最早依戒出家的女性，被看作中国第一位比丘尼。虽然《大宋僧史略》卷上曾载洛阳妇女阿潘早在东汉明帝在位(58—75)时即听命出家，但因当时戒法不全，阿潘出俗也只限于剃发受三皈五戒而已，尚不能称为比丘尼，因之净检出家便意味着中国比丘尼僧团的正式成立。此后一段时期，中国尼众只从比丘僧受戒。尽管那时传译入中国的戒律大都主张比丘尼从二部僧受戒(女众先从比丘尼，再从比丘受具足戒，并且授戒的尼师至少得十人)，八敬法也有相同的规定，却因没有合资格的尼师和其它条件不成熟而无法实行。到刘宋元嘉六年(429)，有外国舶主难提自师子国(今斯里兰卡)载来八名比丘尼，到达宋都后住在景福寺。其时景福寺尼慧果等人欲如大爱道之缘(大爱道得戒，五百释女以爱道为和尚)重请受戒，因之别请难提再邀师子国尼来满十数。嗣后，元嘉十年(433)，难提复载师子国铁萨罗等十一尼来满十数。这时，先至诸尼已通宋语，于是便请僧伽跋摩与铁萨罗等尼师一起，为宋都比丘尼三百余人在南林寺设坛结界次第重受具足戒，此为中国比丘尼二部僧受戒之始。中国的比丘尼戒由此开始通过师子国比丘尼谱系与大爱道相连，又经大爱道与佛陀本人联系起来，所以在佛教徒看来，南林寺这次正统的大规模集体受戒具有非凡的意义。同时，它也标志着中国比丘尼僧团再度合法如律地成立。

四、中国历代比丘尼概况

(一)东晋南北朝——比丘尼僧团的鼎盛期

我们知道，比丘僧团在逐步发展形成的过程中，先是吸纳了普通民众，后来才征服社会上层人士；比丘尼僧团则相反，似乎一开始就吸引了后者，这正是东晋南北朝时期尼众僧团势力渐次增长的情形。比如东晋支妙音“权倾一朝，威行内外”，甚而参预朝廷机要；刘宋宝贤尼首任京邑尼僧正，掌管京城一带的尼僧事务，“甚有威风，明断如神”，宋文帝用四事供养她。其间南朝比丘尼不但出入宫廷，而且还能向皇族王公大臣们讲经说法。这个时期可说是中国比丘尼僧团发展的鼎盛期，比丘尼们在自身修行的同时，还与社会各阶层广泛交往，对于推动晋宋以来朝廷上下归敬佛法、礼接僧尼的风气的形成，对扩大佛教的势力和影响，都起到了较大的作用。尼传的编集也与南朝比丘尼人才辈出和积极旺盛的活动力相关。从《比丘尼传》和别的史料综合起来看，当时女性出家，或是出于内在信仰，含家庭影响和自身领悟两种情况；或是由于各种外界因素，如灾祸、婚变、离乱、疾病等。概言之，既有个人和家庭原因，又与社会大环境分不开。特别是在那样一个政局迭变、干戈横起的时代，女性遭受着重大的痛苦和折磨，出家便成为极少数可供选择的生路之一。这些比丘尼出家后大多深信佛法，游心经律，精勤苦修，涌现出不少“弘震旷远”、“尽禅观之妙”的法师、经师、禅师，亦有“立志贞固”、“穷苦行之节”、舍身供佛、造经像行苦节的；甚或有修证后显神通异能者。这当中道馨被视为中国第一个讲经说法的比丘尼，她诵《法华》、《维摩》，清谈尤善《小品》，“一州道学，所共师宗”。惠曜则是第一位烧身奉佛的汉族比丘尼，法辨、昙晖、僧述等皆有极深的禅定功夫，宝贤、法净为有史可查的仅有的比丘尼僧官。总之，东晋南北朝的尼众僧团由于内外因素配合而迅速发展，比丘尼们一面自己修学，一面积极从事讲经弘法、聚徒授业、赈济饥寒、游行教化等工作，确实发挥了其宗教和社会职能。

(二)隋唐五代——内尼僧团的兴起与扩展

隋唐五代时期比丘尼僧团的一个明显倾向就是内道场尼寺的兴起与扩展。所谓“内道场”，又名“内寺”，是指设置于宫庭内用以举行宗教法会的场所，属于皇室私用的佛寺或道观，是政教关系密切时的一种特殊制度，与尼众僧团有直接关联。据《大宋僧史略》卷中，内道场起于后魏，到隋朝才有内道场之名。隋炀帝改僧寺为“道场”，改道观为“方坛”，内禁中的僧寺则称为“内道场”或“内寺”。内寺常有群僧法集，讲述经论，敷扬禅要，而由比丘尼负责内寺的杂务。隋代正式建立内道场制，一方面沿袭内寺形态，另一方面配合官寺系统和僧官制度，完成中央集权的宗教政策。内道场定型于隋朝，而盛行于唐代，尤以武则天治下为最。由于内道场具有高度的隐蔽性，很适合长期居住在后宫的宫人修学佛法。内尼僧团的基本成员也的确来自宫人后妃，唐肃宗的韦妃就曾于内道场出家，这和其他受贬谪或被打入冷宫的嫔妃宫人一样，皆因失意或被强制出家。也有宫女志欲习道而自愿出家的，如隋吏部侍郎薛道衡之女薛德芳因才华出众被选入唐太宗宫中，后发心出家，太宗为她造内鹤林寺，并设“内临坛”授戒，首开“内临坛”先例。还有少数是因为祥异被延进宫中的。御用内道场的设置，主要功用在于提供皇室专用的宗教服务，和安置出家的宫人。这些宫人除少数有纯正的宗教理由，大多由于负面原因不能不出家，武则天便是一个典型事例。况且虽然内尼的数目颇众，但却鲜有如法澄那样能讲经说法、译述经典的，多数只是内道场的执役者。长居禁中，与世隔绝，使她们失去了与一般人接触弘法的机会，难以发挥尼众僧团应有的宗教功能。所以尽管对宫人而言，在内道场出家也许是个可供安全终老的好选择，但对整个比丘尼僧团的发展却不见得有好的作用。除了内尼僧团，这个时期民间信佛的妇女亦渐次增加，影响力也越来越大，其中不乏修净修禅卓有成效的比丘尼。如《佛祖统纪》所记往生高尼中即载有唐朝的净真和悟性，另如《续比丘尼传》和灯录里还记载过好些著名的女禅师。在她们当中，末山了然是《景德传灯录》里唯一被单独立传的比丘尼禅师，曾使志闲比丘服膺。此外尚有实际禅师，曾对以“一指禅”著称的俱胝和尚的证悟有所助益。玄机答雪峰以“寸丝不挂”，在禅法上同样不让须眉。另外值得一提的是，《全唐诗》中还收有唯一一首比丘尼的诗作，便是西蜀海印写的五律《舟夜》，海印也因此被录入省志。同时，这期间仍有修苦行或舍身焚化者。如五代时的昌志“苦行清修，至老不倦”；唐荆州比丘尼姊妹“同诵法华”、“鮨期自焚”。此外还有隋朝智仙，因与隋文帝的特殊关系以“神尼”著称于世，本身的修为也颇高。



(三)宋元明清——比丘尼僧团的民间化与尼众参禅

宋元明清时期，由于禅净二宗大行其道，深入民间，尼众僧团的重心也逐渐从上流社会转移到了一般庶民层次，出现了许多有修有证的平民比丘尼，可惜有关史实却多半湮没无闻。不过，从有限的能搜寻到的材料，我们还是可以看出一些不同于前期的情况。比如出家的原因，有越来越多的比丘尼因家贫为求生存而削发为尼，另有数量较多的比丘尼系生活受挫、丧失了希望才出家，或在兵燹动乱中破家为尼，或因夫殁少寡为尼，或因夫妇失和而为尼，甚或有娼妓优伶皈依佛门者；当然也有部分女性因特殊环境的熏陶，基于真实的信仰才出家，不过所占的比例已大为减少。再如修证方面，从多门兼备转向了以禅净二宗为主。尤其是净土宗的盛行且历久不衰，使得女众更多地修习念佛法门。《佛祖统纪》上载有能奉、慧安等往生高尼；另如明高僧舃宏之妻舃锦，其夫出家后即开始精勤修行，晚年亦出家并念佛往生，曾仿舃宏《七笔勾》写过一首妇女的《七笔勾》。此外，尚有不少其他有名无名念佛往生的比丘尼。不过，尼传和灯录里所载禅尼的数量同样颇多。其中南宋无著妙总禅师极为有名也极具造诣，曾参大慧宗杲，开悟后升座说法，“声闻四方”。无著乃丞相苏颂的孙女，另外苏颂的孙媳智通(又名惟久)也是一位气度不凡的禅尼，她在一首《洗浴偈》中写道：“一物也无，洗个什么?纤尘若有，起自何来?……尽道水能洗垢，焉知水亦是尘。直饶水垢顿除，到此亦须洗却。”精到地揭示出禅的妙谛。智通死时盘膝书偈而化，身后留下一册《明心录》。这期间还有一些比丘尼禅师曾有语录传世，但能入藏的并不多，清朝行刚的《祗园刚禅师语录》和醒彻的《季总彻禅师语录》却都被收进《嘉兴藏》，可见其价值不菲。行刚是临济宗南岳门下第三十五世，为参“本来面目”“呕血数升不辍”，开悟后辟禅堂，门下弟子一音、一揆、伏狮等都是名列禅谱的得法女禅师。此外，清朝济苻亦有《祖揆苻禅师语录》梓行天下，行致惟极禅师则被载入《五灯全书》。从以上数例可知，即便在属于上根利器的禅宗，亦不乏能与比丘并驾齐驱者，甚而有超过比丘的。与禅尼相对应，宋以后还产生了较多能诗能文、善用诗偈体现禅理的比丘尼。这当中首推以梅花诗闻名的宋朝无名尼(或称梅花尼)，她那首脍炙人口的诗偈曾编入小学语文课本。另外，宋朝正觉和祖勤，元朝妙湛，明朝悟莲，清朝明本、超具、无我、妙惠和宛仙，皆有诗文传世。其他如《历代妇女著作考》曾列出13名比丘尼的17部诗文集，但是除海量(或称量海)《影响集》尚存并收入《续藏经》之外，其余的全部佚亡。海量还作过一篇《警众语》，对尼众“披肝沥胆，勉励有加”。其实，历史上有智有才、能诗能文的比丘尼远不止这些，然而由于“女子无才便是德”的思想桎梏，和世俗女性一样，比丘尼的诗文著述常因不受重视而隐没，实在是传统文化的一大损失。此外，中国佛教史上还有两位做出了特殊贡献和志业的比丘尼：一为智首，曾与另两名尼僧跟随鉴真大师东渡日本，开比丘尼海外弘法之先例；一为法珍，断臂首倡募刻佛经总集《赵城金藏》，三十年始成，其护持法宝的精神，感人至深，足可钦敬。



五、结语

纵观近两千年中国比丘尼僧团兴起、发展的历史，佛教尤其为那些不乐婚嫁和婚姻受挫(离婚或早寡)的女性提供了一种守节的凭藉、一个稳妥的去处乃至维生的方式。有些时期，比丘尼甚至成为贞洁守节的象征，其影响深入民间。就算在最受俗人笑骂之时，比丘尼形象仍较道教女冠保守。同时，比丘尼的宗教身份也赋予了女性以独立的社会地位和追求自我存在价值乃至宗教理想的权利。中国出家女性一般说来比世俗女性享有更大的活动空间和更多的自由，在社会关系方面所受的限制较之印度比丘尼为少，因而在僧团内部表现出卓越的管理和组织才能，还可发掘出其他各方面的能力，亦有影响到僧团以外的。正因为这样，才会有如此多的女性义无反顾、前赴后继地投身佛门，且在出家后多能忠实于自己的信仰，难行能行，难舍能舍，精勤为业。特别是那些彪炳史册的大德比丘尼，她们或严守戒律、宁死毋犯，或辩才无碍、善说法要，或深得禅悟、解行相应，或智识超群、诗文俱佳，或心怀悲悯、慈济群生，在中国佛教史上建下了不可磨灭的功业。同样，我们也不能忘记，有众多默默无闻的佛教女性，包括大量无名比丘尼，她们在奉侍服务、社会教化、弘法利生、度人淑世方面都有过卓绝的贡献，不容抹煞也不可怀疑。

主要参考书目：

日本《大正新修大藏经》第1、2、22、49、54册。

《长老尼偈》，金陵刻经处1991年版。

《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版。

《佛教的女性观》，释永明著，佛光出版社1990版。

《唐代的比丘尼》，李玉珍著，台湾1989年版。

《菩提道上的善女人》，释恒清著，台湾1995年版。

《尼姑谭》，蔡鸿生著，中山大学出版社1995年版。

《中国佛教》第四辑，知识出版社1989年版。

《佛典精解》，陈士强著，上海古籍出版社1992年版。

——昭慧法師與慧空（Karma Lekshe Tsomo）法師對談錄

鄭翠華整理 釋印悅潤稿

第二天對話紀錄

有關「情欲自主」的對話

昭：台灣佛教界已與女性主義者展開對「情欲解放」議題的對話，這在佛教界是相當前衞 的。「性」的議題，若僅以泛道德論來說服這個社會是不夠的，在情欲與道德間，如何取得平衡？或許能以佛法的角度，提供給重視道德的良家婦女與主張性解放的女性主義者另一種思考方向。以佛法的知見來看待情欲，因性的過度欲求而造成對他者的依賴，再加上感官的不斷刺激而擴大需求，永無止盡；於是，說是說「解放」，反而讓當事者淪陷為感官的奴隸，與原來想要透過性解放以求取自由的本意相背離。

即使在面對社會上最前衞的議題上，我們還是可以用佛法的角度，來引導社會的知見，指出一些看來極其動聽的理論所導致的迷思與此中的盲點。一個人生命中若是具足了佛法的智慧，就可以成為引領人心正思，導正社會風氣的良師益友。

空：佛教能入世，涉入社會是相當好的；但女性主義並非放諸四海皆是的標準，它是在某些社會條件下所形成的思潮，有其文化背景的差異。在西方，女性因受過高等教育，有相當的社會背景，所以她們可以提倡女性主義；但別的國家，處於不同環境，不同階層的女性，則在為不同的問題而努力。佛教女性可以發展出屬於佛教的女性主義。「佛陀的女兒」這個組織，現在最重要的就是讓每個階層的女性，都能相互溝通，把彼此的處境陳述出來，然後用佛教的價值觀來處理這些事情。

1950～1960年代，美國女權運動者争取到避孕的權力，認為由此可以得到性自由，但後來發現婚姻的性關係會轉變為婬欲，所以有些女性便轉入同性戀，但之後又發現，即使是同性戀的伴侶還是要面對複雜的情欲問題及性關係。在佛教，出家尼眾守貞無欲，可以根本拒絕陷入情欲的問題，雖然不見得每位女性都要出家，但佛教至少提供女性一個可以不用淪為情欲奴隸的典範與選擇。女性如果把女性所具有的能力釋放出來，將會產生相當大的力量，傳統社會便是靠不付酬勞給女性及控制女性所建立出來的，只要給女性機會，女性通常表現得相當傑出。善用女性的能力，會增加社會相當大的能量，也能推翻傳統認為女性不能自主情欲的刻板印象，但女性要達到更自由、獨立的地位，則需要有養成過程，這就是佛法能提供她們的協助。

畸型制度的殘酷制約

昭：在這之前八敬法必須先予廢除，否則社會會認為佛法是非常野蠻地對待佛教女性。今年三月我們把八敬法搬到抬面上來討論，使它不再是教界內茶壺裡的風暴，而讓社會公義一起檢視這個問題。以台灣社會的平權意識，造成佛教界相當大的壓力，促使教界必須坦 誠面對八敬法存廢的問題。為了佛教界的良性成長，我們不可以謢短，雖然會有過渡期的對立衝擊與壓力，但這是修正調整必經的過程。在藏傳佛教裡，喇嘛們會希望尼眾不要背離傳統，但以更高的視野來看，我們應以不違背佛陀的精神為指標。今年中國佛教會也修改只能男眾為秘書長的慣例，而今年也史無前例地產生了二位尼眾擔任常務理事，這就是女性自覺的聲浪出現以後，佛教界的迴響。

空：達賴喇嘛本身是相當開明慈悲的，但整個西藏文化普遍上還是相當傳統。就像我的右手有一次被毒蛇咬到，整個肌肉壞死，開了五次刀，幾乎喪失生命，而西藏人卻說那是我膽敢提出女性議題所招感來的惡報。而西藏女性也未必認同我的作法，所以在西藏必須以緩慢漸進、温和且不間斷的方式來變革。而對美國而言，佛教則是相當新的宗教，美國人第一次真正了解僧眾是透過佛光山的西來寺，一般民眾對佛教的認知還是神秘負面的，他們最接受的還是達賴喇嘛本人。



昭：我非常感佩您的精神。相同地，在台灣有些尼眾也未必認同我的看法，「男人與女人的戰爭」，落敗的一方通常是女人，而致命的一擊通常也來自女人，特別是服膺於父權意識的女性，這可說是兩性互為共犯結構的局面。雖然如此，我們還是要不停地改革，這不是為自己的利益，因為還有很多女性需要我們來樹立典範，以建立她們的自信心及自尊心，為了眾生平等，為了兩性平和，我們不願看到男眾的修道毁於他們的驕慢，也不願看到女眾的修道毁於她們的自卑。

緬甸有一位女禪師，修持的境界相當高，許多比丘都向她求法，但那些比丘卻是坐著向女禪師求法，而女禪師卻是跪著向比丘說法。這表示裡面隱藏著罪惡，意味著比丘的驕慢與墮落，重視身份大過重視真理，面對真理卻不懂謙卑，這完全違反波羅提木叉中「人坐己立不得為說法」的戒律。「八敬法」這種違反正義的畸型制度，是殘害兩性非常深遠的，它往往產生了比它本身的規制更殘酷的性別制約。當然台灣的文化條件與西藏的文化條件不同，相對的，所可採取的改革策略也就有所不同。

釜底抽薪以「教育尼眾」

空：近十五年來，很多情況都在改變中，錫蘭的僧伽也有在轉變。台灣的條件還是優於其他國家的，許多亞洲的女性修行者，還是在維持基本生活所需的食、住問題上掙扎，並且缺乏教育。而西方的女性修道者，即使她們在西方社會裡曾經受過高等教育，一旦出了家，居然也相同地要面對食、住等基本問題的困擾，以及如何接受正當僧伽教育的困苦問題，所以這些女性修行者，不會把兩性問題當作最迫切的問題來處理，所以策略的方向，也會不同於台灣。
當初我創辦「佛陀的女兒」時，也有很多人懷疑我的動機是為了名、利，為了得到更多的認可，而西方的女性修行者則對我說：她們對職務、頭銜、名利没有興趣。這整個原因在於「佛陀的女兒」是一個新的事務、新的組織，人們對新的東西一開始都會有疑慮而望之卻步。

1987年建立「佛陀的女兒」時，就已經確立主旨：一者為教育尼眾，二者為建立尼眾的學校。當時有很多西方的男眾，不斷地鼔勵我們催促西藏喇嘛恢復比丘尼法脈及二部受戒。但當時我回頭看看那些西藏尼眾們，個個衣衫襤褸，面黃肌瘦，甚至都是文盲，連永久居住的地方都没有，因此便想到那時推動比丘尼受戒是否太早些？如果那時讓西藏所有尼眾受戒的話，喇嘛們還是會嘲笑她們，因為她們還不具足威儀，也没有立足點，所以我決定先建立沙彌尼學校。

十五年來，在印度的沙彌尼學校教育中，在提升西藏尼眾素質上有了顯著的效果。在未來二年內，八所沙彌尼學校教育中，共有六位沙彌尼將會參與西藏「格西」資格的考試，這是西藏歷史上第一次有女性去參加考試。以此情況繼續發展下去的話，西藏的尼眾將漸漸具有高教育水準，威儀具足，而且能通多國語言；具備了這些條件，一旦她們變成比丘尼以後，没有人敢鄙視她們，如此，傳比丘尼戒才有實質上的效果。這八所沙彌尼學校的學生即將畢業，並且成為佛法的老師，回到西藏自己的家鄉，到山上再建立起自己的學校，教育當地的女性，以長久歴史的角度來看，這種進展速度是相當快的。



女性地位與文化生態

昭：在台灣，佛教徒及社會大眾對比丘尼的尊敬，大過於基督教徒及西方社會大眾對女牧師的尊敬。雖然基督教的許多教會系統已經公平地對待女神學生，給予她們相同的教育機會，希望她們成為女牧師，但一般信徒還是比較接受男牧師，而期望女牧師以牧師之妻的副手角色出現，上主日學、彈彈鋼琴，做做家庭訪問，認為這樣較為恰當。當女性没有與文化上的情欲角色脫勾之時，是很難提升其地位的。比丘尼的有利位置在此：她已宣告與情欲脫勾，讓社會人士不得不從而放棄文化慣性，思考面對這類女性時的對待之道。

空：目前比丘尼的處境比天主教的修女好太多了，因為梵諦岡教宗還是不打算讓修女有神職人員的資格，而佛教裡還有比丘尼法脈。

昭：這是因為天主教組織採金字塔型的垂直管理方式，而佛教則採用各個僧團獨立運作的型態出現，這主要源自基本教義的差異。在天主教中，上帝是一切的造物主，人類則是祂的子民，信上帝者則得永生，上帝與人類是建立在上對下的關係中。在佛教中，佛陀是法的證覺者，而非創造者，人人只要依法修持，皆可成佛，佛陀與眾生的屬性是相同的，彼此處於平等的基準上。

空：在台灣比丘尼已可以獨立自主地運作，韓國、越南的尼眾狀況也還算可以，但其他佛教國家的尼眾還是需要依賴比丘及在家眾的資助，這可發現：有比丘尼僧團的地方，佛教女性的地位會比較高。

昭：我們也可注意到另一個情況是：佛教女性的地位較佳的區域，往往是漢傳佛教的國家，這其中與中國文化對於超越情欲的女性較為尊重有關。如祖母、婆婆等長輩通常皆受到子女晚輩相當的敬重，地位崇高。以慈悲救苦渡化眾生的觀世音菩薩信仰，在中國社會所向披靡，也與這個因素有關。

空：有學者從另外一個角度來看中國，認為中國深受儒家倫理思想的影響，而把女性地位貶抑得非常低，同樣的在漢傳佛教裡，日本女性的地位是非常低的。我認為台灣比丘尼會有今日的成就，是因為在1950年代台灣比丘尼願意支持來自大陸的僧侶而得到教育的機會，而那些大陸僧侶也願意接受台灣比丘尼的資助，而使佛教在台灣強盛起來，而這也是台灣比丘尼能夠站起來的因素之一。當然所有比丘尼都具有奮鬥的歷程，但台灣比丘尼的狀況可算是非常特殊的。中國在唐朝時，比丘尼僧團相當的興盛，這也是很特殊的。台灣女性的處境比起中國女性實在好太多了，台灣女性非常有意願接受教育。創造自己的事業，並且所生子女數目少，花在家庭的時間也相對的減少。這些因素的結合，使台灣女性的社會地位提高，而比丘尼的地位也對等的提升，但來自鄉村與其他社會階層的女性所受的阻礙還是比較大的。

昭：我並不認為中國的女性没有受到歧視，其實普世的傳統文化還是歧視女性的，但中國對於跳脫情欲的女性相對於其他國家而言是較為尊重的。比丘尼的傳承在北傳國家延續下來，但在南傳及藏傳國家卻斷掉了，這裡面還是有些因素是來自於中國文化。中國哲學比較不教條主義，易經裡有「窮則變，變則通」的思想，所以認為如果傳承斷了，把它接回來就可以了，不必去計較表相，而是要重視實際的精神，這種哲理是南傳及藏傳國家所缺乏的，也因為這種變通哲學，讓中國比丘尼法脈得以傳承。

繫乎「十人」與繫乎「一神」

空：因為您剛剛談到法脈接續的問題，所以現在我最關心的是：您是否認為中國比丘尼法脈曾經斷過？您是否有證據？

昭：重點不在於法脈是否曾經斷過。中國比丘尼法脈從淨檢以來並不是一直維持二部僧，但最起碼有一部僧，就這點來說是從來没有斷過的。依照戒律，為比丘及比丘尼證成的十師必須具備十德。以臺灣近年的例子而言，這些十師難免也有犯戒者，甚至發生醜聞，所以十師們是否具足資格主持認證，授予新戒成為比丘及比丘尼？嚴格說來，不論比丘或比丘尼，如果用這種標準來認證傳承，其傳承都是有瑕疵的。弘一大師說過，從南宋以來，比丘的傳承便斷絕了。如此，是否連比丘的法脈也没有了？若照這種說法，則中國的僧團早就没有了。但佛戒的真義絕非如此！所以我們不要從教條主義出發，應直接掌握佛陀的精神，使佛教實質存在世間，讓佛法的智慧能分享給眾生，這比起斤斤計較傳承來得有意義多了，否則嚴格論究起來，比丘及比丘尼的法脈都不能說是没有斷過的。

空：您所論述的其實對恢復西藏比丘尼法脈没有助益。道海法師去德蘭沙拉時也引用了弘一大師的話，結果藏傳代表反而說：如果台灣連比丘的法脈都不純淨的話，那比丘尼的法脈根本不用再談了。藏傳的觀念裡還是認為法脈是必須一代一代傳下來的。基於人性的關係，我們也了解用完美戒德的標準來衡量是不易達到的，而必須有十位戒師來證成的原因也在於此，因為十位中只要至少有一位戒德具足即可。

昭：我的意思是說，若認為十位戒師中，只要有一位戒德不具足，戒法的傳承便是不完整而無效的，那麼，比丘與比丘尼都一樣沒資格聲稱具足戒法，何能拿來作為「比丘尼僧團不得成立」的理由？

空：十位戒師都具足戒德這是不可能的。至於戒德是否完整該如何定義？



昭：二部僧受戒屬於波逸提戒，只要比丘犯了波逸提卻没有懺悔清淨，即為犯戒。二部僧受戒只是小小戒，所犯戒的等級與說謊、罵人是一樣的，没有必要擴大它的嚴重性，而讓世界一半的僧眾不能受戒。〔昭按：老實說，把「個人得不得戒」與「是否有十人僧證明」連結上必然關係，已有神秘傾向，而非正理之論了。得戒與否，關鍵應於自己在受戒過程中的殷重心。否則一個人是否能成為修道人，其命運決定在「必須有十個人是真正無瑕的修道人」之基礎上，那與一個人得不得救的命運「繫乎上帝一個人」的基礎上有何不同？欲求十個凡人的清淨，比起欲得一個上帝的恩寵，恐將更難能稀有，更陷於「他力思想」吧！〕

空：我們參與「佛陀的女兒」，真正獲益的是那連生活基本需求都缺乏的三百萬尼眾，基於這個立場，我們是否要耐心地處理藏傳對法脈傳承的認知？

昭：基於佛法對所有眾生的慈悲，我們非常願意幫助任何一位眾生，但如果我們佛教彼此陷入一種互不承認且無意義的攻訐中，只會讓世間人笑話說：佛教徒連人與人之間互相尊重謙和的認知都没有。

空：我永遠抱持著樂觀的態度來面對一切。其實性別的問題不只存在於西藏，全世界的僧團都有這個問題，無論如何我們還是要不斷努力地去作，只要以後全世界的佛教女性不再重蹈比丘們所犯的錯誤，這樣對整個佛教的前途來講是好的。您所陳述的問題我都思考過，我也曾經很沮喪，但我還是不改初衷地一直做下去。

外在壓力與內部改革

昭：我由衷敬佩您的精神，但藏傳喇嘛已設下前提，不願讓比丘尼僧團成立，所以他們會找任何理由來讓比丘尼僧團不得成立。因此我認為：我們不需再與他們爭執法脈傳承的問題，我們應該告訴他們，只要比丘尼法脈一天沒恢復，這些比丘們的罪惡便增加一天，而恢復比丘尼法脈是他們的責任，而不是他們的權利。不但如此，我們亦有充足的學理基礎，來證成比丘尼僧團成立的合法性。

空：今天西藏佛教若不往兩性平權的方向走，是違反世界歷史潮流的。「佛陀的女兒」現在所面對的問題不在於「做」與「不做」的選擇，而在於如何引進外在的壓力，促使藏傳佛教改革。

昭：您是非常温厚內斂的人，而且在印度，為了八所尼眾學校的處境而長遠布局，所以您必須以温和漸進的方式來處理，但我們是外界的人，可以透過國際壓力，以較強硬的方式來譴責這種不公義的行為。就如同某些國家會釋放政治犯，往往是受到國際的壓力，不是因為當政者大發慈悲。

空：現在佛教比丘尼的問題已經受到國際的注意了，尤其最近泰國女教授到斯里蘭卡受戒，而且不穿泰國白色的magi，她穿的是橘紅色袈裟，紐約時報以頭條報導她整個出家過程。泰國僧團對她非常生氣，語多批評，其實她到斯里蘭卡受的是沙彌尼的十戒，而這沙彌尼十戒在西藏早已有傳承了。在泰國也有一位比丘尼已受了比丘尼戒，但她還是穿白色的magi，而且在泰國建立了一所沙彌尼學校。國際間正進行簽署活動，為阿富汗的婦女請命，而且已持續兩年了，現在有很多人用不同的方式在進行著。

在台灣，當地的組織有權力要求當地的教團改革，這是理所當然的事，但「佛陀的女兒」對西藏而言是外國人的組織，他們會認為外國人憑什麼干涉屬於他們教團的事。即使我在西藏住了這麼多年，我還是外國人，如果我們採取太強烈激進的方式，他們根本不理睬我們，所以我們目前採用温和漸進的方式。而且現在西藏人口外移很嚴重，使西藏的文化大量流失，所以目前西藏政府對外來文化採取謹慎的態度，有強烈的危機感。再者，在喜馬拉雅山的西藏年輕人進入寺院受教育的意願並不高，而流亡印度的西藏人又看到外面更寬廣的世界——美國，所以整個西藏文化保存問題岌岌可危。西藏流亡政府是夾在印度與巴基斯坦的戰火線上的不合法政府，他們最在乎的是未來流亡政府存亡的前途，對於比丘尼議題，他們認為它是邊緣、較不重要的。但對「佛陀的女兒」而言，比丘尼法脈關係到三百萬西藏女性的福祉及佛教世界化的前途，這是非常重要、急迫的。

昭：任何一個地方只要有任何一位尼師受到委屈，對身為比丘尼的我們而言，都是生命中的不圓滿，所以非常感謝您為世界佛教女性所作的一切努力。

斯里蘭卡(舊譯名為錫蘭)是南傳上座部佛教的主要根據地之一，本島的佛教已有二千多年的歷史。佛教是在公元前第三世紀印度阿育王統治時代由摩晒陀傳入斯里蘭卡。相傳佛陀的教法在華氏城受到阿育王大力護持之下舉行了第三次結集；之後，便決定派遣出傳教師到國外去傳播佛教，摩晒陀長老就是這次被決定派去斯里蘭卡的。

在斯里蘭卡歷史上有 3 個著名的古都，亞奴拉達布拉最為古老。此城建立於公元前 4 世紀，大約是佛滅後 100 年。作為都城超過千年，不亞於中國之長安及洛陽。由於當時國王虔信佛法，建有大量佛塔佛寺，並有一棵菩提樹，現今仍在，樹齡已有 2,300 多年，故此城為著名的佛教聖地。

當時摩晒陀將佛法帶至島上，國王也歸依了佛教。摩晒陀建議國王將菩提迦耶佛陀成道處那棵菩提樹移枝過來，國王欣然同意並派他的姪兒阿利沙往印度請准阿育王，阿育王於是派其女兒僧伽密多比丘尼（Sanghamita）將菩提樹枝苗乘船携至島上種在此處。這兩位國王，一位是派自己的姪兒請菩提樹，一位是派自己女兒來護送。

摩晒陀在斯里蘭卡傳教時，有許多婦女也請求出家，但是礙於比丘尼要於二部僧眾受戒。於是阿育王派遣他的女兒僧伽密多比丘尼帶了十一位比丘尼到斯里蘭卡，建立了比丘尼僧團。第一批出家的比丘尼是以王弟之妻為首的一千人，國王曾為僧伽密多等造了兩座比丘尼寺。

僧伽密多同時也帶來了佛陀於菩提迦耶成道的那株菩提樹上折下來的一株幼苗，被栽在當時大寺的林園內，直到現在還活著。這株樹已有兩千多年的生命，極受斯里蘭卡人民尊重，認為它是國寶之一，想盡一切辦法保護它。據說這是世界上一株有歷史可考的最古老的樹。

僧伽蜜多比丘尼是阿育王的出家女兒，奉阿育王之法敕，從印度帶佛舍利及佛最初成道之菩提樹的分株，帶至斯里蘭卡，將佛法弘傳至當地，當地的佛教徒為感念她，其聖像在斯里蘭卡被普遍崇仰地朝禮著。