gelungma

釋惠敏(國立藝術學院)
佛學研究中心學報第三期(1998年)
國立臺灣大學文學院佛學研究中心印行

提要

達賴喇嘛希望依據中國佛教比丘尼的制度，重建西藏比
丘尼僧團，所以，特別委請台大佛學研究中心籌辦「漢藏佛
教比丘尼傳承研討會」，並派專精戒律的喇嘛代表參加。本
文將會期中之論題與本人之報告整理如下：

一、比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概
況。中土比丘尼二眾受戒（二部受戒）始於南北朝劉宋之揚
州南林寺。但是在劉宋之前及近代以後只從一眾邊受。

二、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較。
《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。在僧殘法
方面，《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當於《
四分律》的「第 4 訴訟戒」； 其餘則是開合不合的問題。
在捨墮法、波逸提法、悔過法方面，在共戒方面差異不大，
不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面，二者總條數相差
一條，內容方面則《四分律》較《根有律》多出 26 條關於
佛塔之規定，《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《四分
律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

三、《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較。從
結構看來，只是開合之不同。

四、西藏比丘尼僧團重建之問題，包括：
(1) 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法：印度
求那跋摩律師認為「比丘尼戒法本來就是在大眾僧前受戒時
所發，即使沒有先於比丘尼僧中受戒，也無妨得戒（即一部
得戒）」，唐朝道宣律師也贊同而說：「律無正


斷」，即在律典中並未明確提出「不作本法（指於尼僧中受
戒）不得戒」之文。但是若一部受戒，戒子雖然得戒，但戒
師仍須結波逸提罪。

(2) 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題：西藏之戒
律是以《根有律》為主，若延請依《四分律》為主的中國漢
傳比丘尼參與「本法」，如此則可圓滿二部受戒的程序。但
是，受戒後的比丘尼，其持戒、誦戒、學戒，將會面對如下
二問題：若從依止比丘尼師的意義來看，或許應隨中國漢傳
比丘尼，同樣以《四分律》為主；若從方便依止西藏比丘僧
團的觀點來看，或許應隨西藏比丘僧，同樣以《根有律》為
主。

(3) 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題：由於一部
受戒，會使戒師有結罪的可能，因此解決的方法之一是：每
年更換新人，以免使戒師每年結波逸提罪。另一方法是：在
第一次的一部受戒後，時隔十二年之後，再從第一屆受戒的
比丘尼中推選戒師十人或五人，擔任二部受具的傳戒。

五、此外，另有比丘尼受戒程序中是否需要經過「學法
女」階段之延伸問題。學法女之實際意義，在醫學發達的現
代，或許可以有再商榷的餘地。

【目次】
0、前言
1、比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概況
2、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較
3、《四分律》、《根本有部律》之比丘尼犍度章數之比較
4、西藏比丘尼僧團重建之問題
4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法
4.2 二部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題
4.4 比丘尼受戒程序中「學法女」之意義
5 、結語

0. 前言

1997 年 9 月，台大佛學研究中心主任恆清法師提到「
今年三月底，達賴喇嘛來台訪問時，對台灣比丘尼僧團的發
展印象深刻。但是西藏目前並無比丘尼僧團，因此希望依據
中國佛教比丘尼的制度來建立，所以，特別委請台大佛學研
究中心籌辦『漢藏佛教比丘尼傳承研討會』，達賴喇嘛將派
專精戒律的喇嘛代表參加。」對此，恆清法師希望台灣方面
能事先準備西藏方面將會提出的問題，所以徵詢我的意見，
並且邀請我也參加。

我建議不僅事先預想西藏方面可能會提出的問題，若能
進一步將各個問題分配給我方代表做專題研究，則比較容易
深入探討，且發揮分工合作的功效。當時恆清法師接受了我
的建議，設想出一些問題就教諸與會之代表，而我所擔任的
報告題目是：「《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條
比較」，即本論文第 3 節之雛形。

及至 10 月底，西藏方面以傳真表示希望與我方研究的
主題是：「盛行於中土比丘尼的戒統」，並具體分為三大項
。今將傳真之原稿抄錄如下：

一、有關比丘尼律統在中土是怎樣興起的
1.此律統傳遞在中土是怎樣產生的？
2.此律儀傳承的傳遞產於何方？
3.此律統興於何年、何朝？
4.此律統的傳遞是哪部律統？
5.此律統在中土是哪位持律者首先開創的？
6.相互比較並學習法藏部比丘尼之別解脫戒與儀軌
同根本說一切 有部之比丘尼別解脫戒與儀軌。
7.此律統首先產於中土哪一地方、哪一寺廟？
8.首先歸依為此律統的中土比丘尼是哪位？
9.持此律統傳遞而無間至什麼年代或世紀？
10.最初在中土興起的律統是否為具足戒律統？
11.盡力查找， 有關公元五世紀，喀什米爾軌範師
僧伽瓦爾瑪與斯闌卡比丘尼德互斯拉等比丘尼
一行來到中土所傳遞的比丘尼具足戒是否從沒
間斷，並聯絡各方律士磋商。

二、有關中土比丘尼的興起
1.按本部調查結果，中土在公元四世紀僅比丘僧伽
一方為女眾授於近圓戒。如中土第一位比丘尼淨
檢。僅比丘僧伽一方儀軌為女眾授近圓戒是否為
圓滿比丘尼律統？對此顯教有何記載？
2.法藏部記有比丘二眾為女眾正授近圓戒的教言。
3.僅比丘僧伽一方儀軌為女眾傳授近圓戒的傳承，
在現時期正在實行中。如公元 1984 年，從印度
前往香港的四位西藏流亡尼姑在香港寶蓮寺，由
親教師 SHIN YET、業軌範師 SUNG WENG、 屏教
師 WING SHING 和七位見證比丘即十位比丘的比
丘僧伽一方， 於是年 10 月 7 日至 10 日受畢
沙彌與比丘尼律儀。如今僅比丘僧伽一方為女眾
傳授近圓戒的律統盛行於何地？

三、台灣比丘與比丘尼律統的產生經過
1.比丘律統是怎樣產生的？
2.比丘尼律統是怎樣產生的？
3.比丘尼律統是否為比丘與比丘尼僧伽二方所傳承
的？
4.是哪部律統？
5.盡力查找傳自斯里蘭卡比丘尼僧伽之律統在此地
無損無間而傳承

1997年10月23日

主辦單位將此傳真資料分送各與會代表周知，本人對於
上列問題，準備以「比丘尼律統在中土的興起」（即本論文
之第 1 節的雛形）報告綜合回答之。研討會於 11 月 2 日
上午 9:00，假台北市印儀學苑會議室舉行。西藏方面特派
Ven.Tashi Tsering （札西‧慈忍喇嘛）（注１）

來台參加。慈忍喇嘛於 1964 年在達賴喇嘛座下受具足戒，
曾獲西藏佛教最高級的格西學位，精研比丘戒及比丘尼戒。
由於會期正值週日，本人當日有固定的佛學講座，不克出席
盛會，故謹將前述二份報告以書面提出。

據恆清法師說，會中西藏方面對於「中國漢傳比丘尼在
南北朝（西元五世紀）之前及近代以來，（注２）皆只從一
部眾受戒，而非二部眾受戒；亦即只從比丘僧受戒，而非先
從比丘尼僧，再至比丘僧受戒」之情況，再三希望我方能對
「一部眾受戒」提出律典根據，以便作為建立西藏比丘尼僧
團之參考。

因此，會後慈忍喇嘛希望能針對「比丘尼一部眾受戒之
律典出處」、「《四分律》與《根本有部律》為何犍度之章
數不同」等問題再做後續研討，於是，翌日恆清法師再邀請
昭慧法師、李玉珍居士及本人參加。對於「比丘尼一部眾受
戒之律典出處」之問題，本人引用印度及中國律師之看法（
詳見拙文§ 4.1 ）， 如：求那跋摩律師之「比丘尼戒法本
來就是在大眾僧前受戒時所發，即使沒有先於比丘尼僧中受
戒，也無妨得戒（即一部得戒）」，唐朝道宣律師也贊同而
說：「律無正斷」，即在律典中並未明確提出「不作本法（
指於尼僧中受戒）不得戒」之文。又對於「《四分律》與《
根本有部律》為何犍度之章數不同」問題之答覆，即拙文 3
之雛形。

從佛教僧團發展史的角度來看，此事件之前後過程頗具
歷史意義，今將上述有關比丘尼戒傳承與接續之問題，做以
下之考察，（注３）以就教諸賢，並作為其它地區建立比丘
尼僧團之參考。

1. 曾與 Philippa Russell 發表 "An Account of The
Buddhist Ordination Of Women" 之文，但刊載處不明
。
2. 根據清朝弘贊律師《比丘尼受戒錄》說明，「二部僧尼
受戒，失傳久矣。」 (卍續 107, p.186 下, 新文豐影
印本 )
3. 另有D.Amarasiri Weeraratne 發表〈中國的比丘尼制
度〉（陳秀美譯）於《普門雜誌》 221 （ 1998,2 月
）。

§1.比丘尼律統在中土的興起：中國漢傳比丘尼傳承概況

§1.1中土比丘僧受具足戒的開始

時代：三國曹魏／地點：洛陽

中土比丘僧受具足戒的開始，是在三國時代，曹魏齊帝
嘉平年間（ AD 249-253 ），中天竺（印度）僧曇摩迦羅（
意譯為「法時」）至首都洛陽，首先提倡羯磨受法，舉行十
僧受戒，並譯《僧祇律》戒本以為依持。同時安息國沙門曇
諦，亦精通律學，譯曇無德（《四分律》）羯磨。

在曇摩迦羅未傳大僧戒法以前，曹魏時代的出家人雖然
很多，但是並沒有受戒，只有落髮以表示有別於俗，並設齋
懺，如同神廟之祭祀。（注４）

又，根據《弘一大師法集》（三）所述，以上是南山所
傳的說法，若約其他家所傳述，漢靈帝以後，印度五位沙門
於中土創興「五人受戒」，所誦之戒本乃古戒本。（注５）

§1.2 中土比丘尼二眾受戒（二部受戒）的開始

時代：南北朝劉宋／地點：揚州南林寺

由於曹魏（ AD 249-253 ）曇諦已譯出《四分律》羯磨
，所以比丘尼受戒法當時即已具足，但是，二眾受戒則是直
到劉宋（ AD 434 ）才開始。在劉宋以前，只從一眾邊受，
此乃依據《五分律》「十一眾」受，也就是，在十

4. 行事鈔資持記》〈隨戒釋相篇〉，以下簡稱《事鈔》
(卷 15.26.20 ）「所言漢境受緣者， 自漢明夢之始，
迦竺傳法已來，迄至曹魏之初，僧徒極盛，未稟歸戒，
止以剪落殊俗，設復齋懺，事同祠祀。後有中天竺僧曇
摩迦羅，此云法時，誦諸部毗尼，以魏嘉平年至洛陽，
立羯磨受法，中夏戒律始也。準用十僧，大行佛法，改
先妄習，出《僧祇戒心》。又有安息國沙門曇諦，亦善
律學，出曇無德羯磨，即大僧受法之初也。」

5. 《弘一大師法集》（三） (p.2 〈四分律含注戒本隨講
別錄〉 ) 「曹魏時，始譯僧祇戒心、四分羯磨， 斯二
部初傳洛陽，是為大僧受戒之始也。 (此據南山所傳。
若約他家傳述，漢靈帝以後，北天竺有五沙門，創與此
方五人受戒，所誦戒本，即古戒本是也。) 」
僧之外，還必須以一比丘尼為和尚，方可舉行。（注６）
中土比丘尼二眾受具足戒的開始，是在劉宋文帝元嘉七
年（ AD430 ）有罽賓沙門求那跋摩（意譯為「德鎧」）來
到首都揚州，譯出《善戒》等經（注７）。後來師子國（斯
里蘭卡）比丘尼八人來此地，請問求那跋摩（據說是透過影
福寺尼慧果等轉達）：「如果沒有外國比丘尼來到中土，如
何能二眾受戒？」求那跋摩回答：「比丘尼如果只從比丘僧
受戒，而沒有從二眾受戒，戒子仍然得戒，不過戒師得（波
逸提）罪。先到比丘尼邊受戒，是為了使她們生起信心，是
受戒的前方便；得戒則是在大僧（比丘僧）羯磨時產生的。
」（注８）根據《高僧傳》所述之內容則更為明白，當慧果
、（注９）淨音法師等，恐怕由於未作二部受戒而戒品不全
，向求那跋摩請教這個問題時，求那跋摩回答：「戒法本來
就是在大眾僧前受戒時所發，即使沒有先於比丘尼僧中受戒
，也無妨得戒，就如同大愛道比丘尼當時的狀況一樣。」（
注１０）

6. 對於《事鈔》（卷 15.29.11 ）之「比丘尼受具初緣」
，《資持記》釋云：「次尼緣中，初標。若據曇諦羯磨
，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受，此準《五
分》十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，
理必先有西尼到此。」

7. 《事鈔》(卷 15.28.19 ）：「比丘尼受具初緣，至宋元
嘉七年，有罽賓沙門求那跋摩至揚州，譯《善戒》等經
。 」又，《高僧傳》卷三 (大 50, 340a15ff.)：「求
那跋摩，此云功德鎧。本剎利種…. 深達律品，妙入禪
要…. 初元嘉三年，徐州刺史王仲德於彭城，請外國佴
伊葉波羅譯出《雜心》至〈擇品〉，而緣礙遂輟，至是
更請跋摩譯出後品，足成十三卷。並先所出《四分羯磨
》、《優婆塞五戒略論》、《優婆塞二十二戒》等，凡
二十六卷，並文義詳，允梵漢弗差。」

8. 《事鈔》(卷 15.28.19 ）：「比丘尼受具初緣， 至宋
元嘉七年，有罽賓沙門求那跋摩至揚州，譯《善戒》等
經。又復有師子國尼八人來至，云：『宋地未經有尼，
何得二眾受戒？』摩云：『尼不作本法者，得戒，得罪
。尋佛制意，法出大僧，但使僧法成就，自然得戒，所
以先令作本法者，正欲生其信心，為受戒方便耳，至於
得戒，在大僧羯磨時生也。』」

9. 《比丘尼傳》卷二 (大 50, 937b)。詳細之對答參見第
三節。

10. 《高僧傳》 卷三 (大 50,341a28ff.)： 「時影福寺尼
慧果、淨音等，共請跋摩云：『去六年有師子國八尼至
京云：「宋地先未經有尼，那得二眾受戒？」恐戒品不
全。』跋摩云：『戒法本在大僧眾發，設不本事，無妨
得戒，如愛道之緣。』」「本事」又稱本法，即指先至
比丘尼僧中受戒之事（法）。

不過，中土的比丘尼們又擔心年月不滿（？年月不知所
指為何），仍然向求那跋摩要求重新二眾受戒，求那跋摩也
欣然同意，便請斯里蘭卡的比丘尼們學習漢文，又向印度方
面邀請比丘尼，希望讓傳戒的比丘尼人數達到十人。（注１
１）

可惜求那跋摩在元嘉十年（ AD 433 ）九月便去世，無
法如願傳授二眾戒法。

同年，印度之僧伽跋摩（意譯為「眾鎧」）來到揚州，
翌年（元嘉十一年， AD 434 ），師子國鐵索羅等三位比丘
尼來到首都，人數達到十人，（連同前面八位比丘尼，共有
十一人），二眾受戒之因緣終於具足，比丘尼們便請求眾鎧
為師，在南林寺前園中，搭建戒壇，在戒壇上為比丘尼重受
。（注１２）

　這也是中國設比丘尼戒壇的開始。（注１３）

§2.《四分律》、《根本有部律》之比丘尼戒條比較

本節主要參考平川彰《律藏之研究》第四章波羅提木叉
之研究 pp.488- 509。（注１４）

11. 《事鈔》(卷 15.29.5 ）：「諸尼苦求更受，答曰：『
善哉! 夫戒定慧品，從微至著，若欲增明，甚相隨喜。
』且令西尼學語，更往中國請尼，令足十數。」《高僧
傳》卷三 (大 50,341b3)：「諸尼又恐年月不滿，苦欲
更受。跋摩稱云：『善哉! 苟欲增明，甚助隨喜。』但
西國尼年臘未登，又十人不滿，且令學宋語，別因西域
居士更請外國尼來足滿十數。」

12. 《事鈔》 (卷 15.29.6 ）：「至元嘉十年， 有僧伽跋
摩者，此云眾鎧。解律《雜心》，自涉流沙至揚州。初
求那許尼重受，未備而終。俄而師子國尼鐵索羅等，三
人至京，足前十數，便請眾鎧為師，於壇上為尼重受。
」《資持記》釋云：「初敘眾鎧西來，即天竺國人。『
初』下次明行法，先示前緣，德鎧即十年九月死。『俄
』下明尼滿數，『俄』謂非久，即十一年也。通前共十
一人，此據正用為言，故云十數。」又參《高僧傳》卷
三 ( 大 50,342b11ff.)。

13. 《資持記》 (卷 15.29.17 ）： 「後於南林寺前園中
築戒壇受戒，即此土立壇之始。」

14. 關於比丘尼戒經研究之其它參考資料： 印順法師 《原
始佛教聖典之集成》 pp.413-429。

§2.1 研究資料：

（ 1 ）《四分比丘尼戒經》、 （注１５）懷素編《四
分比丘尼戒本》， 及所對應的《四分律》卷 22-30 （尼戒
法）。以下皆簡稱《四分律》。

（ 2 ）《根本有部律苾芻尼戒經》。 （注１６）以及
與之對應之《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》二十卷。二者
皆為義淨所譯。以下皆簡稱《根有律》。

（ 3 ）藏譯《根本有部律》。 （注１７）藏譯中也有
比丘尼戒經及尼律分別。 即 Dge slon mahi so sor thar
pahi mdo （《比丘尼波羅提木叉經》）及 Dge slon mahi
hdul ba rnam par hbyed pa （《比丘尼律分別》）。以下
皆簡稱藏譯《根有律》。


§2.2 條文數之對照表：（注１８）

括號之數字表示「共比丘戒」之條數

15. 《四分比丘尼戒本》，大 22,1031aff.。

16. 《根本有部律苾芻尼戒經》，大 24,508aff.。 《根本
說一切有部苾芻尼思奈耶》二十卷，大 23,907ff.。

17. 大谷大學《影印北京版西大藏經》第 43 卷
No.1033.Dge-slon-mahi so-sor-thar-pahi mdo, vol.
43. pp.245-256; No.1034. Dge-slon-mahi hdul-ba
rnam-par hbyed-pa,vol. 34, pp.256-362。

18. 諸律比丘尼戒經之比較，引自平川彰《律藏之研究》
p.493

┌──┬───┬───┬───┬───┬───┬──┬───┬────┐
│　　│ 巴利 │ 僧祇 │ 五分 │ 四分 │ 十誦 │敦煌│ 根有 │藏譯根有│
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波羅│8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8(4) │8 │8(4) │8(4) │
│夷法│(共戎)│ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│僧殘│17(7) │19(6) │17(7) │17(7) │17(7) │17 │20(7) │20(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│捨墮│30(18)│30(19)│30(18)│30(18)│30(18)│30 │30 │30(19) │
│法 │ │ │ │ │ │ │(19) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│波逸│166 　│141 │210 │178 │178 │178 │180 │180(72) │
│提法│(70) │(70) │(69) │(69) │(71) │ │(72) │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│悔過│8 　│8 │8 │8 │8 │8 │11(1) │11(1) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│眾學│75(75)│77(64)│100 │100 │107 │110 │98 │107 │
│法　│ 　│(64) │(99) │(100) │(106) │ │(98) │(107) │
│ │ │(共戎)│(100) │ │(107) │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│滅諍│7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7(7) │7 │7(7) │7(7) │
│法 │ │ │ │ │ │ │ │ │
├──┼───┼───┼───┼───┼───┼──┼───┼────┤
│合計│311 │290 │380 │348 │355 │358 │357 │366 │
│ │(181) │(170) │(205) │(205) │(214) │ │(208) │(222) │
└──┴───┴───┴───┴───┴───┴──┴───┴────┘

┌────┬───────┬───────┬────────┐
│ │ 《四分律》 │ 《根有律》 │ 藏譯《根有律》 │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波羅夷法│8(4) │8(4) │8(4) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│僧殘法 │17(7) │20(7) │20(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│捨墮法 │30(18) │30(19) │30(19) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│波逸提法│178(69) │180(72) │180(72) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│悔過法 │8 │11(1) │11(1) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│眾學法 │100(100) │98(98) │107(107) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│滅諍法 │7(7) │7(7) │7(7) │
├────┼───────┼───────┼────────┤
│合計 │348(205) │357(208) │366(222) │
└────┴───────┴───────┴────────┘

§2.3說明

§2.3.1 波羅夷法
諸律皆不共〔比丘〕戒 4 條，共〔比丘〕戒 4 條，總
共 8 條。且內容亦一致。

§2.3.2 僧殘法
《根有律》：不共戒 13 條，共戒 7 條，共 20 條。
《四分律》：不共戒 10 條，共戒 7 條，共 17 條。
《根有律》為 20 條之原因：
‧訴訟戒→索亡人物

《根有律》缺諸律（包括《四分律》）中的「僧殘第 4
訴訟戒（詣官言人）」，而多了一條諸律所沒有的「僧殘第
11 索亡人物學處」（注１９）

這條戒是說：比丘尼接受在家者布施債券（借據），在
債權人死後，禁止向負債者要求償還債物。因此，與「訴訟
戒」仍有若干共通處。此「索亡人物學處」為《根本有部尼
律》所獨有。由此可知，《根有律》的「第 11 索亡人物學
處」其實相當於《四分律》的「第 4 訴訟戒」。

‧四獨戒各分為四

19. 根本有部苾芻尼毘奈耶》卷 6, 大 23,936b。

又，巴利等四部律中整理成為一戒的「四獨戒」（獨入
村、獨渡河、獨宿、離眾行四條，諸律多將之置於僧殘第 6
條戒， 《四分律》則置於第 7 條），《根有律》（注２０
）則將四獨各立條文，所以在此增加了三條。

§2.3.3 捨墮法
‧總條文數：《根有律》為 33 條， 其餘諸律皆為 30
條。

‧共戒：
《根有律》 19 條。除《僧祇律》以外，其餘諸律皆為
18 條。
《根有律》將「取非親尼衣戒」及「令非親尼浣染故衣
戒」（注２１）列為共戒，此二戒於其他諸律並未列為共戒
。反而被其他諸律列為共戒的「急施衣戒」則除去未列。
因此，共戒為 19 條。
‧不共戒：
諸律間不太相同。《四分律》與《五分律》在內容上較
為相合，其餘諸律內容不合者甚多。不共戒中，只有九條諸
律皆相同，其餘三條互相不同。

§2.3.4 波逸提法
‧共戒：
就條數──約 70 條來說，十分接近。 《四分律》 69
條，《根有律》 72 條。但是以那些條文為共戒，諸律間仍
有若干差異，不完全相同。但是，差異甚微。
‧不共戒：
差異甚大。諸律共通者約 60 條。在《僧祇律》與《根
有律》中，有許多是其餘諸律所沒有的。於此二部律中，與
他律相應之條文約 50 條。

§2.3.5 悔過法
除《根有律》之外，餘律皆為 8 條。此 8 條皆為不共
戒。對於《四分律》的「酥」，《根有律》分成「生酥」、
「熟酥」二條，又多「乾脯」，所以

20. 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 6 「獨向俗家宿學
處第六，獨向俗家學處第七，獨在道行學處第八，獨渡
河學處第九」大 23,935。

21. 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 8 「與非親苾芻
浣故衣學處」、 卷 9 「從非親苾芻取衣學處」， 大
23,947-955。

為 10 條，又多一條共比丘戒「學家受食戒」（比丘戒悔過
法第 3 條），此戒於其他部律為不共戒， 所以共有 11 條
。

§2.3.6 眾學法及滅諍法：

二者皆為共戒，不須特別說明。
‧眾學法：
《根有律》在尼律中缺少該律比丘戒眾學法（注２２）
中的「不得生草上大小便」。查閱比丘尼律（注２３）發現
此戒文於廣律及戒經皆已脫落。 因此，較比丘眾學法（ 99
條）少一條，而為 98 條。
由於眾學法皆為共戒，所以參考《四分律》與《根有律
》「比丘戒」眾學法之比較。（本表資料來源：水野弘元《
？》）

┌─────────┬───┬─────┐
│戎文內容歸納 │ 四分 │ 根本有部 │
├─────────┼───┼─────┤
│衣及涅槃僧之穿法 │2 │12 │
├─────────┼───┼─────┤
│去俗家時之行儀 │25 │26 │
├─────────┼───┼─────┤
│用齋之行儀 │23 │35 │
├─────────┼───┼─────┤
│說法之行儀 │20 │22 │
├─────────┼───┼─────┤
│大小便之行儀 │3 │3 │
├─────────┼───┼─────┤
│上樹過人戒 │1 │1 │
├─────────┼───┼─────┤
│關於佛塔者 │26 │ │
├─────────┼───┼─────┤
│合計 │100 │99 │
└─────────┴───┴─────┘

§2.4 結論
《根有律》與《四分律》在波羅夷法之條數一致。在僧
殘法方面，《根有律》的「第 11 索亡人物學處」其實相當
於《四分律》的「第 4 訴訟戒」； 其餘則是開合不合的問
題。在捨墮法、波逸提法、悔過法方面，在共戒方面

22. 《根本說一切有部毘奈耶》卷 50, 大 23,904a。
23. 《根本說一切有部苾芻尼戒經》，大 24,516c。《根本
說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 20，大 23,1019b。

差異不大，不共﹝比丘﹞戒則有所差異。眾學法方面，二者
總條數相差一條，內容方面則《四分律》多出 26 條關於佛
塔之規定，此外，《根有律》對於衣及涅槃僧之穿法亦比《
四分律》多出 10 條。這是比較明顯的不同之處。

§3.《四分律》與《根本有部律》犍度章數之比較

對於慈忍喇嘛所關心的「《四分律》與《根本有部律》
犍度章數為何不同」之問題，若參考平川彰著《律藏之研究
》 p.631 上座系犍度之比較，Erich Frauwallner 著， 郭
忠生譯《原始律典﹝犍度篇﹞之研究》等資料，（注２４）
可整理如下表所示：
┌───────────┬───────────┐
│ 《四分律》 │ 《根本有部律》 │
├───────────┼───────────┤
│1.受戒犍度 │1.出家事 │
├───────────┼───────────┤
│2.說戒〃 │2.布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│3.安居〃 │4.安居〃 │
├───────────┼───────────┤
│4.自恣〃 │3.隨意〃 │
├───────────┼───────────┤
│5.皮革〃 │5.皮革〃 │
├───────────┼───────────┤
│6.衣〃 │7.衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│7.藥〃 │6.藥〃 │
├───────────┼───────────┤
│8.迦絺那衣〃 │8.迦絺那衣〃 │
├───────────┼───────────┤
│9.拘睒彌〃 │9.拘睒彌〃 │
├───────────┼───────────┤
│10.瞻波〃 │10.羯磨〃 │
├───────────┼───────────┤
│11.呵責〃 │11.黃赤比丘〃 │
├───────────┼───────────┤
│12.人〃 │12.補特伽羅〃 │
├───────────┼───────────┤
│13.覆藏〃 │13.別住〃 │
├───────────┼───────────┤
│14.遮〃 │14.遮布薩〃 │
├───────────┼───────────┤
│15.破僧〃 │17.破僧〃 │
└───────────┴───────────┘

24. 其它參考資料：印順法師《原始佛教聖典之集成》
pp.307-310, 315-320。

┌───────────┬───────────┐
│16.滅諍〃 │16.諍〃 │
├───────────┼───────────┤
│17.比丘尼〃 ↘ │ │
├────────── ↘───────────┤
│18.法〃 →→│18.雜事 │
├──────────↑↗───────────┤
│19.房舍〃 →→→→↗→ 15.臥具〃 │
├────────↗─↑┼───────────┤
│20.雜〃 ↗ ↑│ │
├──────────↑┼───────────┤
│(21.集法毘尼五百人)↗ │ │
├──────────↑┼───────────┤
│(22.七百集法毘尼)→→ │ │
└───────────┴───────────┘
由此表可知，《根有律》中之第 18 項「雜事」，相當
於《四分律》之第 17、18、20、21、22 項。《根有律》之
15 項「臥具事」，相當於《四分律》之第 19 項。 因此，
整體看來，只是開合之不同，內容應該大同小異。

§4. 西藏比丘尼僧團重建之問題


§4.1 印度與中土律師對於一部與二部受戒之看法

關於比丘尼的受戒法，《隨機羯磨》舉出七種，（注２
５）其中，「善來」、「破結使」的兩種狀況共通於比丘；
因此，《羯磨疏》（業疏）提出局限於尼眾受戒法之五種「
八敬受具、二十眾受具、遣信受具、小年曾歸受具、邊方義
立十眾受具」。其中，「八敬受具」唯局佛世，即大愛道比
丘尼之緣。「遣信受具」是指若戒子容貌莊嚴，素染俗心，
為避免其出寺往僧中受戒時，有所陵染，故開緣派遣信使到
僧中乞戒，再回至尼中傳戒給該戒子。第四「小年曾歸受具
」，指年少即嫁人者，由於深知禮儀，耐得住惱辱，有持戒
的能力，所以可以減少八年，亦即不必等到二十歲，在十二
歲時即可受戒。這是由其時機因緣而得名。第五「邊方」是
指從僧五尼五（共十人）受具足戒。（注２６）

25. 《隨機羯磨》 < 諸戒受法篇 >：「授比丘尼戒法。 佛
言，有八敬比丘尼、善來比丘尼、破結使比丘尼；羯磨
受中，有遣信比丘尼、十歲曾歸比丘尼、十八童女二十
眾比丘尼、邊方義立十眾比丘尼。前二唯局佛世；後五
通於像末。」（隨機羯磨卷上 32.10)。
26. 《業疏記》（卷 12.7.18 ）

以上八敬、遣信、小年、邊方四種受戒法，主要是以受
戒的時節因緣不同而得名，而在受戒型式上，除了八敬之外
，仍皆為二眾（又名二部）受具。所謂「二十眾受具」，即
僧尼各十，尼必須先至尼中受戒，之後再到大僧中受戒。尼
戒師之條件為：和尚尼須 12 臘，教授師須 6 臘。 （注２
７）

為何比丘尼需要二眾受戒？除了如前述求那跋摩所說，
為令其生起信心，是受戒的前方便之外，道宣律師則提出另
一角度的說明。同《疏》云：「二十眾受者，為明女報惑深
智淺，喜生慢怠，必欲受具，僧尼各十，方發勝心，因二眾
為名也。」（注２８）

如前所述，中國的二眾受戒直到劉宋（ AD 434 ）才開
始。在劉宋以前，只從一眾邊受。因此，最初要求受二眾受
戒的慧果、淨音等比丘尼，恐戒品不全，便請教求那跋摩，
求那跋摩回答：「戒法本在大僧眾發，設不本事無妨得戒，
如愛道之緣」是說即使是一眾受戒，亦無妨得戒，就如同大
愛道比丘尼當時的狀況一樣。道宣律師根據跋摩之答詞而更
肯定地推斷：尼戒既是從大僧中生，假使未在尼中受戒，而
直接從僧中受戒，戒子仍然得戒，只是戒師須結罪。因為在
律典中並未明確提出「不作本法（於尼僧中受戒）不得戒」
之文，故說：「律無正斷」。由此可知，戒子可得戒乃無庸
置疑。（注２９）

又根據《比丘尼傳》〈景福寺慧果尼傳〉所述：

「元嘉六年，西域沙門求那摩跋至。果問曰：『此土
諸尼先受戒者，未有本事，推之愛道，誠有高例；未
測厥後，得無異耶？』答：『無異。』又問：『就如
律文，戒師得罪，何無異耶？』答曰：『有尼眾處不
二歲學，故言得罪耳。』又問：『乃可此國先未有尼
，非閻浮無也。』答曰：『律制十僧，得授具戒，邊
地五人，亦得授之，正為有

27. 關於二部受戒之程序，詳見《隨機羯磨》〈諸戒受法篇
〉（卷上 32.10) 文繁不錄。

28. 《隨機羯磨疏濟緣記》 (以下簡稱《業疏記》 ) 卷
12.7.18。

29. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉：「如僧史說，求那跋摩傳
中，尼戒大僧中生。假令不作本法，直從僧受亦成，但
犯罪耳，律無正斷，而是所通。以事證知，故知僧中大
須立法，方發彼戒。」《濟緣記》釋云：「『律無正斷
』， 謂無不作本法不得之文。 」（《業疏記》卷
17.48.9)。

處，不可不如法耳。』又問：『幾許里為邊地？』答
曰：『千里之外，山海艱隔者是也。』」（注３０）

可知，求那跋摩認為一部受具與二部受具在得戒上並無
差異，不同之處是：比照有關受戒諸戒條之結罪原則，戒師
須結罪。他也認為，如果不是在邊地，如：千里之外、山海
艱隔之處，最好還是如法受戒較好。

至於戒師應該結何等罪？從上述求那跋摩答詞中的「有
尼眾處不二歲學，故言得罪」一句，可推知由於一部受戒法
雖然戒子得戒，但是在受戒程序上不能說沒有瑕疵，因此比
照其餘有關受戒之戒條，如：波逸提（意譯為：墮、令墮、
能燒熱、 應對治、應懺悔） 121 「度童女年不滿受具戒」
、波逸提 122 「不與二歲學戒羯磨戒」、波逸提 131 「未
滿十二夏度人戒」等之結罪原則，即和尚尼結波逸提罪，眾
僧結突吉羅。但是，若是一部受具的情況，眾僧是否也同樣
結突吉羅罪則無法確知。

§4.2二部受戒以接續藏傳比丘尼傳承之問題

如前（§ 1.2 節）所說，中土比丘尼之二部受戒， 起
源於劉宋元嘉十一年（ AD 434 ），影福寺尼慧果等，以印
度之僧伽跋摩（眾鎧）等為師，從來自師子國（斯里蘭卡）
之比丘尼十人受本法，在揚州南林寺重新二眾受具足戒。若
根據現存求那跋摩所譯《四分比丘尼羯磨法》（大
22,1065bff. ），或許是當時比丘尼受戒法之所依。（注３
１）與師子國的戒律不一定是同一部派所

30. 《比丘尼傳》卷 2( 大 50,937b25)。

31. 根據弘一大師的〈律學要略〉（《弘一大師法集》三，
p.1343 ）， 大部的廣律於中土流傳的次第：(1) 最初
是《十誦律》（說一切有部所傳），於姚秦譯出，六朝
時最盛於南方。(2) 其次於同時亦譯出《四分律》（法
藏部），但是遲至隋朝乃有人弘揚提倡，至唐初乃大盛
。(3) 第三是《僧祇律》（上座部），東晉時翻譯，六
朝時北方稍有弘揚。(4) 劉宋時，繼《僧祇律》後，有
《五分律》（化地部）譯出，可惜罕有人弘揚。(5) 《
根本有部律》乃為唐朝義淨法師所譯，但因正值《四分
》盛行之時，故未能傳布。又參《四分律含注戒本隨講
別錄》（同書, p.1116 ）。 或許當時中土南方所盛行
的廣律（包括戒條、制戒緣起、戒條廣解、犍度等）是
《十誦律》。

傳。對於二部受戒中，比丘與比丘尼來自不同部派之情況，
求那跋摩、僧伽跋摩，以及後來的道宣律師並沒有明確提出
會造成傳戒的問題。

因此，目前西藏比丘僧團是依《根本說一切有部律》受
戒、誦戒、學戒，或許可以延請依《四分律》為主的中國漢
傳比丘尼參與「本法」，亦即先讓西藏女眾戒子於來自中國
的比丘尼僧中受戒，再到西藏比丘僧中受戒得戒的話，如此
則可圓滿二部受戒的程序。

但是，受戒得戒後的西藏比丘尼，其持戒、誦戒、學戒
，或許將會面對如下之問題：若從依止比丘尼師的意義來看
，或許應隨中國漢傳比丘尼，同樣以《四分律》為主；若從
方便依止西藏比丘僧團的觀點來看，或許應隨西藏比丘僧，
同樣以《根有律》為主。

§4.3 一部受戒以接續西藏比丘尼傳承之問題

如前（§ 4.1 節）所述， 求那跋摩認為一部受具與二
部受具在得戒上並無差異，不同之處是：比照有關受戒諸戒
條之結罪原則，戒師須結波逸提罪。所以，若是讓西藏的女
眾戒子一部受具，直接至比丘僧中受戒，雖然戒子得戒，但
是比丘戒師須結波逸提罪，應對一比丘懺悔。如果戒師懺悔
清淨之後，下次傳戒時又擔任戒師，則會面臨懺後又犯的情
況。若是每年受戒皆如此，則該戒師將每年結同罪。

避免上述情況的方法之一是：戒師每年更換新人，以免
每年結同樣的波逸提罪。另一方法是：在第一次的一部受戒
後，時隔十二年之後，再從第一受戒的比丘尼中推選戒師
十人或五人，（注３２）擔任二部受具的傳戒。之所以須隔
十二年，是因為和尚尼的條件是須滿 12 臘。由於戒師人數
至少須五人或十人，所以第一屆受戒的比丘尼人數最好多達
數十人以上，以免因中途有退轉者，使將來戒師人數難以達
到五人或十人。

至於受戒後的西藏比丘尼，其持戒、誦戒、學戒則如同
比丘僧團，依《根有律》為主。

32. 偏遠地方受戒可開緣只須從僧尼各五人（共十人）受具
足戒即可。參§ 4.1 節。

§4.4比丘尼受戒程序中「學法女」之意義

雖然西藏方面於會期中並未提到比丘尼受戒程序中，是
否需要經過「學法女」階段之問題，但是，由於目前台灣佛
教界開始注意此問題，因此，順便說明如下：

在比丘、比丘尼的受戒程序中，女子較男子多了「式叉
摩那」，即「學法女」的階段。所謂「學法」，是指學根本
（四重）、學六法（染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄
語、非時食、飲酒）、學行法（一切大尼戒行）。為何需要
這個階段？關於其制立緣起，律中有二說，根據《四分律》
所說，是由於不知戒相故，造作非法，所以制與學法，盡形
學之。《十誦》則說，為度妊娠女人，後起過，佛令二歲學
。（注３３）

道宣律師亦說明：一、六法淨心。二、二歲淨身。後者
主要是惟恐懷胎受戒，招譏之故。故限二年，由此可知是否
染淨。（注３４）

不過，針對第二點而言，在醫學發達的現代，是否懷孕
可以藉用各種醫學儀器與技術檢驗得知，並不需要如此長的
時間才可知道。而且，如果是已過更年期或無懷孕可能的婦
女想發心出家，則無驗孕之實際需要。因此，受戒程序中「
學法女」之意義，或許可以有再商榷的餘地。

§5.結語

慈忍喇嘛於離開台灣之前表示，會將此次「漢藏佛教比
丘尼傳承研討會」成果向達賴喇嘛報告，爾後達賴喇嘛將召
開僧團會議慎重討論後，再做

33. 《行事鈔》〈尼眾別行行篇〉 (卷 42.30.17)。 (四分
、十誦之確實出處則尚未查到。)

34. 《羯磨疏》〈諸戒受法篇〉：「初淨心者，以女人志弱
，愚教者多，隨緣造過，特由學淺，故特聖制，增位勸
學。男子不爾，多堪苦緣，雖為難阻，不即陵壞。故僧
位中，不曲制多。二、淨身者，由曾出適言歸事人，後
喪從道，懷胎受戒，誕育懷挾，譏過由生。故限二年，
可知染淨。」 (業疏記卷 17.32.2)

決定。雖然目前尚未有明確的結論公布，但是，在提倡兩性
平等的現代社會，女性所能發揮的潛力與空間不可忽視，所
扮演的角色亦日趨重要，因此，我們對於西藏比丘尼僧團之
重建，樂見其成。

佛陀教授的六念法中其中一項即是「念施」，亦即憶念自己慈善佈施及恭敬供養的功德，能令己心平靜、喜樂，進而入定，獲證涅盤。尸利摩是一位非常恭敬僧伽的比丘尼，她深具慈悲心，又能嚴格奉行佛陀戒律，是一位值得大家恭敬讚嘆的長老尼，就讓我們一起來瞭解她何以能獲得佛陀當眾讚譽「福德第一」殊榮的經過。

選譯自北傳《摩訶僧祇律》卷第二十一篇

佛陀在大眾面前是如此讚譽尸利摩長老尼：「我聲聞比丘尼中福德第一者為尸利摩比丘尼！」並且為比丘眾立下一條戒律，經過情形是這樣的：

當時，古印度正遭逢飢饉荒難，一般在家人自己都填不飽肚皮，又豈有餘力去照顧出家眾？因此不論是比丘或比丘尼都遇上了乞食的困窘。

有一次，尸利摩比丘尼在乞食時間已到，便穿上進入聚落的法衣，持著缽走入毘舍離城，挨家挨戶地奉行佛陀所教授的乞食正命。

路上她遇見其他比丘，便問道：「尊者，你們有乞得食物嗎？」才說完比丘即無奈地出示空缽。比丘尼看到後，內心難過地想：「他們都是我所尊敬的長老，但卻無法乞得食物。」便將自己缽中的食物分與這名比丘。

比丘得到食物回到精舍，便招喚其餘比丘一起共享。比丘們都好奇地問：「長老，你是從何處得到如此美食？」

答言：「是從尸利摩比丘尼那裡獲得。

諸比丘知道後，便各自前往尸利摩那裡索求食物。就這樣一個接著一個，直到五百名比丘全都獲得食物。

得不到食物的比丘開始依賴尸利摩，一旦日中時分一過，得不到食物的人回到精舍後，第二天清晨朝便著衣持缽，直接到比丘尼精舍門前佇立。

其他比丘尼看到後，便入精舍內告訴尸利摩有很多的比丘在門外在等待佈施，尸利摩總是慈悲地交代其他人將她的衣缽取來，親自供養諸位比丘。就這樣依序供養了五百人後，反而耽誤了自己的用餐，這樣的情形連續持續了三天。

在所有向尸利摩所求食物的比丘裡，有一名比丘未分得食物，這名比丘為確保能分到食物，便尾隨在尸利摩身後，來到一戶人家。

由於先前連續三日都未進食的緣故，尸利摩的身體非常的虛弱，一進到人家家裡便昏倒在地。所有的婦人見狀，都嚇了一跳，立即將尸利摩扶起。

尸利摩比丘尼氣虛地說：「請不要扶我，讓我先正思惟法義（念施）。」

婦人們問道：「為什麼妳昏倒在地後便立即憶念？」

答說：「因我為諸位上尊乞食而自己卻未進食，太過虛弱而昏倒在地。」

尸利摩站起來後拂去身上的塵土，整理好衣服後，便作如是思惟：「能布施者有無上的福利。憶念布施能生歡喜心，因歡喜之故而得清淨三昧（禪定），以三昧（禪定）正觀照見五陰生滅，布施的功德可以美化、莊嚴心識，調伏諸根。」

尸利摩依法念施後即進入金剛三昧（禪定），斷盡一切煩惱，親身為佛法中的三明（天眼明、他心明、宿命明）作證，尸利摩比丘尼此時已證得阿羅漢。

隨後婦人們便帶引尸利摩進入屋內洗澡，敷妥床座讓她安坐，然後再供養她食物。

這名跟隨在尸利摩身後的比丘仍在門外站立，婦人們見到後，擔心他又會向尸利摩索食，便擋住大門。

尸利摩見婦人們遮住大門，便起疑心，想知道為何婦人們這麼做，便傾頭往戶外看，發現這名比丘的衣角，知道又有比丘乞食不得，便說道：「尊者啊，您可以進來取食。」

婦人們實在看不下去了，便勸說：「長老尼啊，您先別管他了，先用餐要緊！」

婦人們決定要將此事通告其他比丘尼，並譏嫌說：「沙門釋子都沒有慈心，明知尸利摩長老尼都已連續三日將自己的食物分給他人而未曾進食，險些喪命，竟然還要向她索食！」

諸比丘知道後立即向世尊報告，世尊便將這些比丘們召喚前來查問有無此事，比丘們也據實回答，於是佛陀便為眾比丘們制下一條戒律：「從今日起，除非比丘尼是出家前的親屬，否則不得從沒有親屬關係的比丘尼那裡自手取食！」

佛教詩集之『長老尼偈』

一‧『長老尼偈』在佛經中的位置

佛教經典大至可分為北傳、南傳二系，北傳是指漢譯、藏譯二種語系所傳的經典，所依據的大多為梵文本轉譯，流行於中國、日本、韓國等北亞地區；南傳的經典是指巴利語文所傳的經典，流行於錫蘭(斯里蘭卡)、緬甸、泰國等南亞地區。南傳上座部佛教經典是一套完整的巴利語文三藏，包括完整的經、律、論三藏。其中經藏包括五部：長部、中部、增支部、相應部、小部，前四部相對於北傳漢譯的有長阿含經、中阿含經、增一阿含經及雜阿含經，這四部經都是比較早期結集出來的，佛陀在世時對弟子的說法，文體以長行散文為主。

但南傳的小部則沒有相對的北傳譯本，在小部裏一共收集了十五部經：法句經、經集、自說經、小誦經、如是語經、本生經、譬喻經、長老偈、長老尼偈、天宮事經、餓鬼事經、義釋經、無礙解道經、佛種姓經、所行藏經，這些經文皆以偈頌為主，非盡佛說，而且結集出來的時間較晚，其中除了法句經、自說經等以佛陀教法為主之外，其他大部份都是佛弟子間流傳的詩偈，『長老尼偈』相傳就是出自佛陀的比丘尼弟子的詩偈作品。

二‧詩集的內容及結構

『長老尼偈』相傳為佛陀的比丘尼大弟子所說，有名有姓的七十三位人物，各自以詩偈的形式述自己的生平、出家的原因、修行的歷程乃至證得斷煩惱後清涼自在的喜悅。這些詩偈本來并無文字記錄，只是以優美的韻文唱出發自內心的感嘆，純粹感情的抒發，但在佛弟子間亦流傳了她們的事跡與詩偈。佛陀逝世後至公元前三世紀之間，佛教僧團經三次結集，逐漸將這些詩偈整理編排，收入經藏，以巴利語抑揚的音韻傳誦，和用巴利文字記錄下來，流傳於南傳佛教國家之中。521首偈頌以四句或六句為一偈頌，共集成十六集：一偈集、二偈集、三偈集、四、五、六、七、八、九、 (除十) 、十一、十二、十六、二十偈集、三十偈集、四十偈集、大偈集，排列順序以長老尼所作偈頌的數量編排。

三‧有關尼眾的歷史起源

佛教僧團中之所以有尼眾，這必須從釋族婦女出家說起。《中阿含經》『瞿曇彌經』記載：有一年的夏天，佛陀與大比丘眾回到自己的祖國迦毗羅衛國渡雨季安居，佛陀的姨母瞿曇彌大愛道有一天到來禮佛，并請問佛陀，女人可不可以證得第四沙門果，即阿羅漢果？佛陀的回答是肯定的。於是大愛道就提出請求剃度出家，但是佛陀馬上婉轉地拒絕了大愛道的請求，大愛道只好失望地回家了。

到了三個月的雨季安居結束，佛陀和他的弟子將要離開迦毗羅衛國之前，大愛道知道不能再錯過機會了，再一次來到結夏安居的地方，請求佛陀準許女子剃度出家，但是佛陀再一次拒絕了大愛道的請求。三個月期滿了，結夏安居結束的時候，佛陀和他的比丘弟子們離開了迦毘羅衛國，又再開始了人間遊行。這時瞿曇彌大愛道就和一班同存出家念頭的釋族婦女，在後跟隨不捨，輾轉跟隨到了一個名叫那摩提的村落，佛陀和比丘弟子們都住在那摩提精舍中。這時大愛道第三次來到精舍，頂禮佛陀，並請求剃度出家。但是佛陀第三次拒絕了她們的請求。

經過了長途跋涉，瞿曇彌大愛涂跣污足，塵土坌體，疲極悲泣，住立門外，佛陀的堂弟阿難見到這種情形，就來安慰大愛道，叫她在這裏等多一會，看看自己可不可以勸服佛陀，讓婦女們也可以剃度出家。於是阿難就代為請求道：世尊！瞿曇彌大愛為世尊多所饒益，所以者何？世尊母亡後，瞿曇彌大愛鞠養世尊。

今在這裏，阿難其實想以親情來感動佛陀，因為當佛陀仍是釋達多太子的時候，出生七日，母親摩耶夫人就去世了，以後就由摩耶夫人的妹妹瞿曇彌大愛撫育成人。而且現在淨飯王已經去世，而釋族中眾多青年受到了佛陀的感召而出家成為比丘，就連大愛道的兒子難陀亦被佛陀感化而成了佛陀的弟子。這樣，經阿難和佛陀多番商量之後，佛陀最終答應了阿難的請求，準許了以瞿曇彌大愛為首的一批釋族婦女剃度出家，成為了佛教歷史上最初的比丘尼。

但是在當時佛陀和阿難曾經討論到，釋子沙門團體中如果一旦有婦女參加的話，將會帶來許多麻煩，甚至會令佛的正法縮短了壽命。為此，佛陀當時為了讓這批釋族婦女剃度出家而制定了比丘尼必須奉持八尊師法，後來又叫做「八敬法」。綜括這八項規條不外是比丘尼必須從屬於比丘僧：

1‧比丘尼當從比丘求受具足戒。
2‧比丘尼半月半月往從比丘受教。
3‧若住止處設無比丘者，比丘尼便不得受夏坐。
4‧比丘尼受夏坐訖，於兩部眾中當請三事求見、聞疑。
5‧若比丘不聽比丘尼問者，則不得問比丘經、律、阿毘曇。
6‧比丘尼不得說比丘所犯，比丘得說比丘尼所犯。
7‧比丘尼若犯僧伽婆尸沙，當於兩部眾中十五日行不慢。
8‧比丘尼受具足雖至百歲故，當向始受具比丘極下意稽首作禮，恭敬承事，叉手問訊。

若女子想出家的話，必須年滿二十歲才能從比丘求受具足戒，而且從現在所見的比丘尼應守戒條比較多，達三百四十多條至三百八十多條不等。八敬法其中第七條所提到的僧伽婆尸沙即僧殘法如果比丘尼犯了這一類的戒條的話，必須從比丘眾及比丘尼眾二部僧中懺悔，以去除憍慢心。佛陀為比丘尼制定了比比丘更嚴格的規範，從此佛教僧團中始有比丘尼眾。雖然剃髮捨家的尼眾所須遵守的戒律比比丘更多，但佛經中記載比丘尼所得的果報與比丘同等。

雜阿含經964 (婆蹉出家相應)提到有一次有一位叫婆蹉種出家的弟子來問佛陀，有一比丘於此法、律，得盡有漏，無漏心解脫，乃至不受後有耶？佛告婆蹉：不但若一、若二、若三，乃至五百，有眾多比丘，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有。婆蹉又問：且置比丘，有一比丘尼，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有否？佛告婆蹉：不但一、二、三比丘尼，乃至五百，有眾多比丘尼，於此法、律，盡諸有漏，乃至不受後有。

即是說比丘尼若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。只要跟著佛陀的教導實踐修行的話，就和比丘一樣，可以得阿羅漢果。由此可見，佛陀最初不肯接納女子出家，加入僧團，並非因為婦女的智慧素質問題，而是社會的問題及傳統的問題。由於社會上及傳統上重男輕女的觀念而扼殺了婦女受教育的機會和工作的機會，令她們不能獨立自主地過自己理想的生活；另一方面，沙門團體生活居無定所，乞食，使婦女在生活上較男子更容易遭受侵擾，在經典中亦有此類記載。

例如典型的例子在三十偈集中的蘇巴長老尼所說偈中就講述了自己的經歷：蘇巴出身於王舍城一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城弘法時出家為尼，一天往安陀林 (祇園精舍附近之園林，坐禪之靜修處)時，途中被一流氓惡少攔截，蘇巴表明自己是佛陀弟子，已出家捨家，受持戒律，並為此人曉以佛教道理，但這無賴之徒仍不肯放過，最後蘇巴挖下自己一隻眼睛給予惡少，此舉令惡少驚愕萬狀而懇求恕罪。此點可見婦女出家修行比男子艱難，是因為自己先天性的體質關係，故此後來在尼律中有明文規定，比丘尼不能離群獨居。從此亦可見佛陀為比丘尼制定八敬法的苦心，其實是為了保護尼眾。在當時的社會及傳統之下生活，尼眾的居所必附近於比丘僧團，以及尼眾皆恭敬年少比丘。

四‧尼眾們各自不同的出家原因

佛教中容許婦女出家修行，追尋自己的理想，這在古代印度社會中實在是一件非常了不起的大事，亦為婦女開僻了一條追求新生活的道路，在長老尼偈中可以見到不少婦女從此得到重生。在偈集中的比丘尼出身自不同的社會階層和家庭：剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。有來自釋種公主、宮女，其他族姓剎帝利的公主、婆羅門的女兒；祭司婆羅門種姓家庭的婦女、有富商的妻、女；有青樓女子、農民之女等等。

她們選擇出家的原因各自不同，有許多是受到了親友的影響而出家，例如瞿曇彌大愛道及她一齊同時出家的一批釋族婦女（一偈集），例如佛陀的大弟子中舍利弗的三個妹妹（七偈集），大迦葉的妻子（四偈集），她們眼見自已的親族中許多男子在佛陀教化下都成為賢聖者，她們也希望自己能成為佛陀的弟子，過僧團的生活。於是捨離俗世的家庭，捨棄世間的欲樂，過簡單樸素的生活；有婦女因為歷盡了人生滄桑，經歷了生老病死各種痛苦，然後選擇了出家。

例如五偈集中的帕扎佳拉長老尼，本為舍衛城的富商女兒，因為與家中男僕相愛，私奔在外成親，艱難度日。在第二胎臨產之前，決定回娘家分娩。行至中途嬰兒產於林中，丈夫為護理產婦尋找樹枝，被毒蛇咬死；帕扎佳拉帶著兩個幼兒繼續前行，當涉水渡河時一個孩子被急流沖走，另一個則被老鷹叼走；臨近家鄉時詢問路人家中情形，得知前夜暴雨成災，家中房舍己被水沖塌，父母兄弟悉皆遇難。

幾天之內帕扎佳拉失去了所有的親人，極度悲痛使她精神錯亂，變成瘋婦，赤身露體，遊蕩街頭。遇到佛陀在當地弘法，聽了佛陀的教化後逐漸恢復了理智，其後正式出家受戒。乃至稍後的姜達長老尼遭遇亦與帕扎佳拉相若：出身自婆羅門家庭，後來家道急劇衰落，加上瘟疫流行，家中親人相繼死去，姜達淪為乞丐。一天遇到帕扎佳拉等尼眾在為乞丐施食，姜達亦去分領，眼見尼眾儀表莊嚴，待人有禮，為之感動，便拜謁帕扎佳拉，並請求法，遂虔誠皈依佛教，依帕扎受戒。

另外一些則因為佛陀的教化，領悟人生無常而出家。例如六偈集中的平沙王后凱瑪，本是摩揭陀國薩格拉城的一位公主，生得十分美麗而被平沙王(頻毗娑羅王)納為王后。凱瑪十分驕傲，亦知佛陀厭惡美容，所以從不到竹林精舍拜見佛陀。平沙王一直希望王后亦能與自己一樣恭敬佛陀，於是就讚歎竹林精舍如何富麗壯觀，促使王后心嚮往之。

但凱瑪到了竹林精舍後，只是參觀遊覽了精舍而不拜會佛陀就打算回宮，侍從等已秉承國王意旨，設法使凱瑪到佛前禮拜。佛陀知凱瑪將至，遂幻化了一個美若天仙的女子站立在自己身後，手執搖扇。凱瑪見到這美麗絕倫的女子大吃一驚，驚嘆佛陀身邊竟有如此美貌的女子，自己相比之下自慚形穢，但更令她驚奇的是，這位妙齡女子逐漸變成了一位中年婦人，又成了老太婆，眼見她白髮掩臉，瘦如骨柴，手足顫抖，因體力不支，連扇子也無力舉起，慢慢癱倒地上，動彈不得。凱瑪至此茅塞頓開，領悟了人生無常的道理，後來遂立志隨佛陀出家。

又例如十一偈集的蓋薩高得密長老尼，出身貧苦家庭，身體瘦弱，婚後因出身貧賤而受到鄉親們的鄙視，待生得一子後身價才略有提高。不幸幼子夭亡，她自己亦因過度悲傷而至瘋癲，不肯相信兒子己經死去，抱著尸體到處求人診治，被人嘲笑。有人遂介紹她去找佛陀，佛陀告訴她，要治好兒子的病，必須從一家從未死過人的家庭得到幾粒芥菜子。高得密跑遍全城，許多人家都有芥菜籽，但從未死過人的家庭郤一家也沒有。於此高得密醒悟了，原來死亡是普遍之現像，生老病死乃自然規律，也明白了佛陀叫她尋求芥菜籽的苦心。她恢復了理智，掩埋了兒子的尸體，然後從佛陀出家。

從大部份長老尼的自述中，可見她們並非因為家境貧困，生活無依，貪於利養而出家加入僧團，而是由於社會、家庭、自然災害等原因使她們領悟到佛教的道理，所有長老尼出家的目標都是趣向智慧、趣向覺悟(宇宙人生的真理)、趣向涅槃而出家修行。



五‧不同的修行歷程

雖然在佛教的經典中可見佛陀為四眾弟子公平、公開、平等說法，無論是實踐的方法，或所依據的理論根據，皆毫無保留地教導他的弟子，但是每一個人在實踐的道路上皆各有其自己不同的修行歷程或心路歷程，在長老尼偈中亦充份反影了她們各自的體證契機。例如三偈集中的烏得瑪長老尼，本出身自舍衛城富商的家庭，出家後聽帕扎佳拉長老尼說法，帕扎以蘊、處、界為烏得瑪說無我、無常的道理，烏得瑪依此而修止觀，至第八日體證了一切現像都如夢如幻而斷滅癡闇，斷一切煩惱，證阿羅漢果後以一首偈頌說明自己由不能入定而後來斷除煩惱的喜悅：

修禪不入定， 我心未安寧； 寺廟去復來， 已然有九次。
有尼我崇信， 前往作拜謁， 講述蘊、處、界， 對我說佛法。
聽法心歡喜， 跏趺一來复(七日)， 第八天斷癡，手足方展舒。

例二：一偈集中的曇摩長老尼出生在舍城高種姓家庭，適齡婚配，向往佛教請求出家而丈夫不準，待丈夫去世後才如愿以償。一日托缽回寺時，因身體衰弱，手足抖顫，摔倒地上，連自己手腳都不聽使喚的現實，使她體悟了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印義，頓悟了此而證阿羅漢果，便頌了一偈以明此事：

體衰拄杖托缽去， 兩腿顫抖倒於地，
觀見身軀危如斯， 心離煩惱遠塵垢。

例三：二偈集中的阿巴雅是平沙王另一王妃的朋友，二人一同出家，同在王舍城駐錫，一日為修不淨觀到尸林去觀尸體，佛陀從香室作法，令一尸體在阿巴雅面前次第呈現膨脹、青瘀、生疽、化膿、最後只餘骸骨等相，阿巴雅觀後體悟了我們這副臭皮囊實在裝載了許多的痛苦，人生實在如佛所說：如是如是純大苦聚集！由此而證得了阿羅漢果後說了一首偈頌以明自己的心得：

俗人苦戀身， 不知身弱脆； 毅然拋此身， 明此我有慧。
已明諸苦諦， 精進不放逸； 佛教我實行， 涅槃無貪欲。

例四：五偈集的悉哈長老尼是吠舍離城將軍的甥女，佛陀為將軍說法時受佛陀感化而出家，但出家後七年思想散亂，身心常不安寧，以至對修行失去了信心，但又不甘心還俗，遂決定自縊。在樹林中將繩索套頸項間而頓悟死、生，一時間煩惱頓斷，心得安寧，以偈述記此事：

從前因癡闇， 痛苦皆由貪； 不能得安靜， 身心常不安。
貪欲諸煩惱， 好壞能顛倒； 貪心成主宰， 寧心未得到。
體瘦面蒼白， 度日達七載； 煩惱折磨人， 晝夜不自在。
捨戒還俗去， 不如去自縊； 拿起一根繩， 走進樹林裏，
將繩拴樹上， 挽套套頸項， 此刻諸漏盡， 頓得心安寧。

例五：六偈集中說到凱瑪長老尼的一個朋友維佳亞，由於凱瑪的影響而聽凱瑪說法，心生信仰而效法凱瑪出家，但在修行的歷程上亦曾多次反復，最後得證阿羅漢果：

心念未調伏，心神未得寧； 反復曾九度， 離寺又復回。
為請人開示，去見凱瑪尼； 為我說界、處， 並說四聖諦；
覺支和聖道，五根和五力； 引我入涅槃， 講解並分析。
聽她說佛法，依法去用功， 即在前半夜， 獲得宿命通；
待到夜半時，便得天眼通； 待至後半夜， 便得漏盡通。
於時心愉快，癡闇已清除， 禪定七日後， 下坐伸腿舒。

從以上諸長老尼偈頌中，可見各人縱使修行的心路歷程不同，但總不離守戒、修定而得智慧，最後得證涅槃。在眾多長老尼偈中，或各人所描述的經歷中，可見她們都不是因悲觀厭世，或憤世嫉俗而出家，而是受到佛教的宇宙人生觀的啟發而出家。

佛陀教導弟子的宇宙人生觀既非悲觀，亦非樂觀，而是對宇宙人生的洞察與了解之並如實觀察，反應出來的並非悲觀的厭世心態，而是對一切不圓滿的人生經歷深刻體證與認識，然後以一種超然的，積極的態度去面對這一切的不圓滿，縱使我們所面對的現實人生是有許多缺憾與不圓滿，但如果說我們想要改造社會的話，首先應該從改造自己開始，最起碼我們可以從圓滿自己的人格開始。

實踐這一改造最後必須徹底地滅除對自我的執著，徹底去除自我的觀念，然後能心無恐怖，無有罣礙。當然在這實踐的歷程中，必須極具大勇氣、大智慧去解決生命中所遇到的種種困難，以智慧斷除無明煩惱。中國古人有云：人各有志，有人志在高山、或志在流水，有人志在修身、齊家、治國、平天下，但觀乎偈中眾長老尼皆志在追隨佛陀的足跡，志在趣智、趣覺、趣涅槃。

故唐‧義淨法師在其遊歷印度諸國後所寫的《南海寄歸內法傳》中，比對於當時國內尼眾而贊嘆西國諸尼：雖曰女人，有丈夫志。豈容恆營機杼，作諸雜業，廣為衣服，十重五重。禪誦曾不致心，驅驅鎮惱情志，同俗莊飾，不顧戒經。宜可門徒共相檢察。西國尼眾，斯事全無，並皆乞食資身，居貧守素而已。厖本契出家，情希解脫。絕三株之害種，偃四瀑之洪流。宜應畢志杜多，除苦樂之邪徑；敦心少欲，務閑寂之真途。

奉戒昏旦，斯即道隆。豈念身安，將為稱理。若能守律，則龍鬼天人自然尊敬，何憂不活，徒事辛苦。至如五衣瓶缽，足得全軀，一口小房，彌堪養命。簡人事，省門徒，若玉處泥，如蓮在水，雖云下眾，實智等上人矣。

1945年台灣光復，國民政府接收台灣。為了檢視隨著歷史推移而遷變著的台灣佛教，我們常以1945年為一個重要的歷史段落，尤其是1949年，國民政府大舉遷台，至今所產生的極大變化。而經常被提出來研究的主題—女性參與佛教的方式與影響力，有著其他傳承的佛教少見的興盛狀況。本期專輯整理刊出的現代佛教女性，是從戰後台灣尼僧發展的歷史角度探討台灣佛教女性的經驗—有香光尼僧團也有慈濟團體；修行奉獻的壇城有教育、文化，也有慈善、醫療等現象的差殊。雖然不能周全地描繪出台灣佛教女性所圓成的結果，但我們已能於其中發現，性別、儀式、法門或有不同，台灣佛教女性不斷地參與世間、走向世界，這些努力，都同樣是秉持著佛陀慈悲的教示，在深化個人德行的同時，於有限的時空因緣中，廣大地利濟人間。

千燈共一光，不管是台灣佛教、藏傳佛教或南傳佛教；男性或女性；僧侶或信施，多少差殊，但「千年暗室，一燈而明。」就如同房子一燈光滿，千燈亦遍滿，光光卻不相礙，每個人浸沐於法而在自己心中燃起的那一盞燈，都承繼相續著佛陀本懷，光光都是佛陀慈悲智慧的心光。

摘自[香光資訊網]

7月18日，強烈颱風海棠給台灣帶來了狂風驟雨。而在大溪香光山，我們卻欣喜迎接來自南印度菩提法林尼眾辯經學院的四位阿尼，背著簡單的行囊，一襲紅色的法衣，微笑著頻點頭。聽說這是她們第一回來到台灣，第一回要和我們這群漢傳比丘尼們一起來談談經驗中的自己和他人。

7月19日，原本以為是要交流台灣比丘尼與藏傳尼僧的修行生活，但當談起修行，總要先有個宗教身分定位自己時，修行制度已然是個不可忽視的問題。因此，首先由李玉珍教授說明修行制度與性別的關係，下午悟因法師、見曄法師談著台灣戰後尼僧獨立奮鬥，爭取女僧眾管理女僧眾。我們總不經意轉頭看看那群藏傳尼僧，對於台灣尼僧這般「奮鬥」，她們專注又溫和的神情，透露著隨喜但似乎還有些「待我仔細想想」的保留。

晚上，藏傳尼僧示範「辯經」40分鐘，巾幗不讓鬚眉，激烈的辯答之間，表露了女性學習法的認真，從來不因性別而有差異。當下，我們雖聽不懂所辯的內容，但從神情間彷彿了然，追求真理與擺平困頓間，沒有怯懦，反是應當學習的課程。

7月20日，台灣西藏交流基金會的翁副秘書長給大伙上了一堂縱貫三大佛教傳統的社會背景，讓我們這群活在水中的魚，終於知覺到了四周的水，它的顏色、氣味，以及自己活在其中的展現。這下子可有趣了，單純的個人修行，活在繁複的社會中，內外左右，古今上下，穿織交錯成一片網絡—我們是廿一世紀在台灣的漢傳比丘尼，她們是廿一世紀在南印度的藏傳阿尼；見咸法師侃侃談著香光尼僧團，藏傳尼僧也播放著菩提法林尼僧院的影帶；我們吟唱爐香乍爇，她們禮誦觀音頌文—漢傳與藏傳、出家與在家、男與女，在不同文化下認真修行的行者，相遇，故事該從哪一頭談起，又會在哪一端等待著結束呢？

也是那天，盧蕙馨教授帶著她親切爽朗的笑聲，從慈濟志工、安寧病房服務到參與大體捐贈，她的經驗歸納出：心理的性別可以被超越—在死亡之前，沒有差異。她帶領我們躍進了一種極私人的、心靈的價值觀，重新只思考生命的本然—網絡縱使複雜，也跳不脫生、老、病、死的定律，回到自己腳下這一點，也只有這一點時，所激發的，不是害怕，而是面對生命苦難與不平的勇氣。

就這樣，帶回研習營的講稿，想與讀者一起分享那幾天的發現與感動。這一期，讓我們先泛談修行、性別與社會。也邀請對戒律深有研究的見豪法師撰文介紹佛教出家女性戒律的演變。菩提法林辯經學院簡介以及四位阿尼的用功，也安排在這一期與讀者見面，相信認真修行者的故事，永遠都是我們很想知道的。

我們關心生命的問題，這回選擇走進佛教女性修行者的天空，一起欣賞這兒有雲、有雨、有彩虹的無盡風光。

摘自[香光資訊網]

文/ 竺　摩

　　佛教構成的要素，是在乎佛法僧三寶。當佛陀初為悉達多太子夜半逾城，入山以寶劍割斷頭髮，始現出家僧相；然真正有三寶及出家僧伽之小型集團，乃在釋尊成道後至鹿野苑說法，度僑陳如等五比丘聞法證聖，在此人間才有真正的三寶及僧伽集團的出現。但這些僧伽都是佛教的男性，當時還沒有佛教出家的女性。佛教之有出家的女性，據經史所載，佛陀成道說法三十年後，才有曾經撫養佛陀成人的姨母摩訶波闍波提(華譯名大愛道)要求出家，但初二次要求，佛陀均未許可，到後來做第三次懇求，又有佛陀心愛的徒弟阿難在旁，聽見他的姨母大愛道要出家修道，很是歡喜，並且他常常聽佛說法，曾說女人精進修道，亦能證得四正道果；過去諸佛之法，亦多有四眾弟子，何以我佛世尊不可以有出家女眾呢?於是阿難受了他的姨母之託，雖不敢向佛力爭，但亦曾稟白佛說："大愛道至心殷勤要求出家，願佛聽之！"佛仍不許，並且說： "我無樂女人，入我法中為沙門"。後經阿難幾次的求情，佛才允許，且定出很嚴厲的戒條，那就是尼眾戒律中最有名的"八敬法"。佛教本一切眾生皆可作佛之義，其教義教制本極平等民主的，但照這八敬法的法制看來，佛教兩性好像是很不平等的。如八敬法中的第一條是規定百歲的比丘尼，見到新出家受戒的比丘，須要頂禮。第三條是尼不得檢舉比丘的過失，而比丘卻可以說尼眾的過失。佛陀要這樣制戒，度其原因有三：一是古代印度風俗習慣，認為女人最下級且最污穢的東西，比中國人'三從四德'、 '乾天坤地'、'天清地濁'的思想還要厲害，佛為避世譏嫌，妄造口業，不得不如是。二是佛姨母年老出家，又屬貴族身份，而許多比丘多是青年，恐其對比丘得傲慢之罪，故須做如此之規定。三是這許多比丘年齡雖比她少，而證道功夫實在在她之上，故須規定恭敬的禮儀。佛並曾對阿難說："因度女人出家的緣故，我的正法要減五百年"。然在善見律則說："後為說八敬法，正法還得一千年"。這因大家都能照八敬法奉行，使佛門不因女眾出家而受損壞，故正法的壽命依舊增復到一千年；但這件公案，一直鬧到佛去世後，尚有餘波未了。如佛的大弟子迦葉尊者，會以十事責備阿難，其第一件事就是責阿難不應再三要求佛準女人出家。由此可見女人出家，實在不是一件容易的事。現在的女子出家，應珍重前賢為女子爭取這一條學佛的道路。而且因佛姨母出家，王宮中還有幾百個女眷跟著出家，所以大愛道開女子出家之風氣，實為佛教在印度有女性之始，也是佛教女性的鼻祖。

　　在中國，女子出家學佛最早的，照梁朝寶暢法師所著四卷比丘尼傳所載，其中自晉至梁有七十四尼人傳，而以釋淨檢為中國第一個出家的比丘尼。淨檢晉時人，俗名鐘令儀，原籍彭城。生性聰穎，年青守節。父為武威太守，名聞一時。後家道中落，她被一富翁聘為家庭教師。自從丈夫逝世，她已立定宏願正信三寶，惜未得機緣。後遇學問淵博、精通三藏的法始法師，當從之聽道，瞭解經義。曾問法始道："常見經中有比丘比丘尼，可見印度亦有女人出家的；如果這樣，我亦要發願出家，請慈悲度我吧"!法始說："印度佛教確有二眾，不過漢地尚未開始，因佛法還未流通之故"。她說： "經乃佛陀金口所說，女子是可以出家的"。法始說： "比丘尼有五百戒，多於比丘的戒，我也未明白是何道理，你可去問從西域來的智山和尚"。淨檢就去問智山，他說："比丘和比丘尼的戒，大同小異；假使女眾受戒，不依比丘尼的戒法，必定不得授的。尼有十戒，必從比丘受，同時要以和尚傳戒為依止"。淨檢聽了和尚開示，就立志出家，剪髮從受十戒。當時跟她一同出家的女子，共有二十四個。於是就在洛陽西門修建一座竹林寺，做了她們修學的道場。淨檢就領眾研修，與眾講說，精進不倦，合寺尼眾都聽她教導，奉她為長老。這是中國有比丘尼的開始，而以淨檢為第一尼，她開闢了中國女子出家的路線。她修學弘化到七十歲才逝世，留給後世女子出家學佛，獻身佛教的一個良範。據佛教的律制，女子出家要受二重戒，即先從尼師受戒，後再從大僧受戒。我曾遊歷泰國，只見有比丘僧，而不見有比丘尼，甚以為異。乃詢之一僧伽教育部長提婆湄提照坤："佛國何以只度男僧而不度女尼，全國皆僧而無一尼，何佛國度生之偏重耶"?他說："比丘尼須受兩重戒，先從尼受，後從僧受；而泰國因某一個戰亂時期，尼戒已失傳授。除了世尊，他人不能制戒，故泰國僅有沙彌尼，而無比丘尼"。但中國的女子出家，是否照戒律先向比丘尼受戒，然後再向比丘僧受戒?至今似未見有何考查。上文智山和尚為尼淨檢授戒前，亦只說： "尼有十戒，必從比丘受，同時要以和尚傳戒為依止"，而其餘的戒究竟向誰傳受，亦未有提及。但在《五運圖》一書中說："自漢永平丁卯，洎宋元嘉甲戌，中間相去三百六十七年，有獅子國比丘尼鐵索羅等十餘人來中國，在建康南林寺建築戒壇，為景福寺尼慧果、淨音等授戒法；後又度女眾三百餘人為尼"。獅子國就是現代的錫蘭。照這樣說來，在六朝宋時才有錫蘭的女尼鐵索羅等來華傳授戒法，則稍前淨檢等出家只向比丘僧受戒，似未全合律法，要至宋時慧果、淨音等尼出家受法，中國才有正式合法的比丘尼吧？這可見今日要做一個正式合法的比丘尼，亦非易事了。

　　依中國佛教史的說法，自佛法東來，漢明帝聽陽城侯劉峻出家、為中國有僧之始；後有洛陽婦女阿潘等出家，為中國有尼之始。故釋氏通鑒雲：『"愛道初緣，豈為容易？阿潘出俗，又實希奇。始徒受為三歸，且未全於二眾』。此〝阿潘〞，當是姓潘的婦女，而呼之為阿潘？乃和淨檢同時的。而〝始徒受為三歸〞，當是法始法師之徒，只為她們授三皈，未授五戒或十戒，只能算是帶發出家的信眾，還不能說她是尼眾，那末出家尼眾，當自淨檢尼始。而真正合法的正式比丘尼，又當以慧果、淨音等為始。今日出家為尼的人，不可數典忘祖，故特順為一稽考之。

　　上文說印度的出家尼僧，以佛姨大愛道為始；而中國最早落發的尼僧，當推淨檢大德；但尚有一位印度的出家尼僧最早來華的，尚很少人知道，那就是中國佛教的開山祖摩騰法師的大姐。據佛教史的傳說，當東漢摩騰、竺法蘭二法師白馬馱經來華，尚有一個比丘尼隨後而來，宣傳佛教，有許多事實可佐證。在佛教美術史所載，今時山西的天龍山，阿彌陀佛的造像，乃是天竺雞頭寺五通菩薩所感得。後來迦葉摩騰的姐姐出家為尼，把這像攜來中國。經過許多畫家輾轉模繪，遂有天龍寺的彌陀造像。唐麟得元年，道宣律師所撰的《神州三寶感通錄》卷中亦有言及：『漢明感夢，使往祈法，便獲迦葉摩騰等至洛陽。後摩騰姐姐出家為尼，持此瑞像，方達中國，所在圖之；未機齋像灑返，而此圖傳，不甚流廣。魏晉已來，年載久遠，又經滅法，經像煙沒；此之瑞跡，殆將不見。隋文開教，有沙門明憲，從高齊道長法師，所得此一本，說其本傳起，與符焉。是以圖寫流佈，偏於宇內。時有北齊畫工曹仲達者，善於丹青，傳模西瑞，京邑所推，故今寺壁，正陽皆其真範』。足見摩騰之姐，最初攜來圖像，宣揚佛理，對於中國佛教之流佈，亦是極有貢獻的一人。

　　印度的大愛道，最初求度，精勤證果；中國之淨檢，自修教人；摩騰之姐姐，攜像宣化，跡遍中印；皆可為古今女子出家的模範。亦可從她們的行徑，找到真正出家的意義是什麼。今日的佛教，因缺少宣傳工作，一般社會的人士，對出家學佛的意義多不明白，因此有種種誤會，以為要出家的人，不是什麼政治失敗，商業失利，就是情場失意，家庭失和或貧賤孤零，無親可依；或作惡多端，不見容於社會，才逃人空門，希圖避禍。其實有這些情形出家的人，動機都是不正確的；真正發心出家學佛的人，必須是瞭解佛教的真理，對人生的意義與價值有進一層的認識，懷著自修進德、淨化身心和捨己助人、淨化世界的意志，才算是動機正確，不違佛陀出世而人世的精神；現在仁等發心出家，既無上述種種不正確的動機，又能立志求學進德，如能貫徹初心，不違意旨，將來必能達成出家的任務。在佛教垂秋，人才寥落的今日，這是師長們對出家的青年，寄予深切的期望。

　　又出家有四種：一、身出家而心未出家，如人身已出家，心未人道；二、心出家而身未出家，如居家修行之男女居士；三、身心都出家，即出家為僧，又能修道弘法、自利利人；四、身心俱未出家，如在俗為惡之人。在此四種出家中，唯第三種才是具足出家的功德，不但能離塵出俗，自修進德，亦能出煩惱家，出生死家，廣度人天，為福田，功德無量。在'出家功德經'中說，若人自己發心出家，或幫助他人出家，所獲福利功德，說不能盡。但若破壞他人出家，其惡果亦不可思議，即常墮三途受苦，罪免做人，仍多生盲目，不得解脫；因出家為清淨智慧法，出家為滅惡生善法，出家為修持淨戒趣解脫法，破壞此類善法，故雖生人中，貧窮盲目，愚黯失明。揆諸因果原理，這亦是罪有應得，極合於情理的說法。

　　佛在世時，一日在人昆舍離國乞食，聞梨車王子昆羅善那，在樓閣中與諸踩女娛樂之聲，就告訴阿難說："這子貪著五欲之樂，不知七日過後，捨眷命終；若不出家淨修，將墮地獄"。阿難奉教走告，王子見而歡喜，問阿難有何見教?阿難就把佛說的話轉達給他，並說："佛是一切智人，正語正說，記汝如是。譬火燒物，終不虛發，汝諦思惟"!當時王子即深信不疑，但願求再享受六天欲樂，到第七天，畏生死苦，發心出家，堅持一日一夜淨戒，死升六欲天，往來七次，亨受天福。滿二十劫，不生三塗。最後又生人間，家庭富樂，善根成熟，出家持戒，度生死苦，成辟支佛。這是佛在'出家功德經'中和阿難說的一個人出家一日一夜所得的功德福利。一日一夜出家淨戒，尚獲如許功德，如能一生出家修持淨戒，其功德更難計算。普通俗人，常笑人'半路出家'，而不知出家一日一夜，亦可以成功；關鍵是在於你是否動機正確，真修實學；若是然的，即使半路出家，亦何患功之不成呢?況今諸仁皆年青出家，只要精勤進修，前程似錦，光景遠大，是意想中可以預祝的！

摘自《佛教與人生的關係》

毛毛 /文

大愛道是釋迦佛陀的姨母，也是釋迦佛陀的養母，更是比丘尼的創始之祖。

在二千五百多年以前的印度，有著很多的國家，由很多的國王分別統治著。當時的獅子頰王與善悟王，統治著兩個國家，他們一向很友好，並且早已有著姻親的關係。
　　
獅子頰王生有四個王子，最大的一個叫做淨飯，故被立為王位的繼承人。在同一個年代之中，善悟王也生了兩個女兒，這兩個女兒，都是極其漂亮的美女。當時，有好多精於看相的婆羅門，多來為她姊妹兩人看相，大家都說，這兩位公主，不但豔麗絕世，尤其富貴殊勝。並說妹妹的兒子將出家成佛。善悟王聽了相師們的預言之後，心裡自是高興非常。

漸漸地，姊妹兩人已經長大成人了。兩人都嫁給了獅子頰王的淨飯太子。

沒有幾年，淨飯太子繼承了王位。淨飯王的第一夫人大幻化--後來大家稱她摩耶夫人，在她娘家善悟王的王家花園--藍毗尼園中的無憂樹下，誕生了悉達多太子。

但是，不幸的事件發生了，大幻化摩耶夫人誕生了悉達多太子的七天之後，便去世了，這對於悉達多來說，襁褓喪母，固然不幸，即使對於整個的王族而言，也是一大損失。幸好，淨飯王的第二夫人幻化，她就是摩耶夫人的姊姊，她也生了一個孩子。

這樣一來，撫育悉達多太子的責任，便由幻化夫人承擔起來了。她愛護自己所生的難陀王子，卻更愛護她妹妹所生的悉達多太子。她對悉達多太子的情感和用心，不像是姨母，更不像是後母，完全像一位親生的母親。身為太子的保護人，其中的苦心，當可推想而知。 悉達多太子終於在幻化夫人大愛道的悉心撫育之下，漸漸地長大了。

淨飯王先後為太子娶了三個如花似玉的妃子；然而，終究阻止不了太子要出家的決心。到了二十九歲那一年，他悄悄地離開王宮，去出家了。
　　
對於太子的關懷，除了淨飯王外，大愛道夫人便是最最親切和體貼的人了，所以，太子逾城出家，雖在夜裡，大愛道夫人卻依然得了一個奇怪的夢，夢見四種奇怪的景象：一是月蝕；二是東方日出，隨即不見；三是見有許多人來頂禮；四是見到自己或笑或哭。當她知道太子已經悄然出家之後，才明白這個怪夢是應在太子身上的，雖然還是不解夢的真意。

悉達多太子出家之後，一去就是六年多。好在佛陀成道後，要回來跟大家見面了。於是王宮裡又掀起一陣興奮與歡欣的熱潮。

佛陀回宮後，很多人，連淨飯王在內，都皈依了三寶，淨飯王並還勸令王族的許多子弟，跟隨佛陀出了家。這些情景，都看在大愛道的眼裡，聽在大愛道的耳裡，也記在大愛道的心裡。她想：太子真的成佛了，許多王族的子弟們也都跟著出家。佛法既然這樣好，出家既然這樣好，男人可以出家修道，女人是否也能出家修道呢？

這個念頭在大愛道的心裡盤旋了很久，終於她也下定了決心要隨佛出家去。大愛道多次向佛陀懇求，希望佛陀允許她和宮中的妃嬪，還有宮女們出家。佛陀的回答，卻總是勸她們在家修行。大愛道感到非常失望，感到空虛、惆悵，無以自抑、無以訴說的悲哀，她離開了佛陀，茫茫然地站在門外，痛哭流淚！

此時，佛陀的侍者阿難適巧從門外進來，見到佛的姨母正在悲傷的哭泣。阿難心腸軟，但他對佛陀的心思也不明白，不了解佛陀為眾生著想，希望延遲末法時期的到來。但是擺在眼前的事實，使他非常同情，阿難於是替大愛道求情。

既經自己最愛護的侍者為之再三懇求，佛陀也就只好答應了；但為挽救佛教的不致快速地衰微，不得已，便為出家的女性特定了八條規矩，稱為「八不可違法」。

從此，釋迦如來的佛教之中，有了比丘尼，具足四眾弟子。

很快的大愛道比丘尼已經垂老，她自己已經證得阿羅漢果。一百二十歲的時候，大愛道要涅槃了。她一生從不顯神通，即將涅槃之際，為使眾生明白佛法的殊勝偉大，生起對佛法的敬仰和信心，大愛道顯了一次神通，其餘同時涅槃的五百位大比丘尼，也各顯其神通。她們各以其殊勝的法力，隨念所至，隱身不見，並從東方上升至虛空，在空中行坐立臥；又從身體內放出種種光，青、黃、赤、白等等；又於身上出火，身下出水，身下出火，身上出水。

任何覺者的圓滿，都是宇宙間驚天動地的大事。每當此時，世間必有大事出現。大愛道的涅槃也是如此。當她涅槃的時候，大地震動，光明朗照，虛空中諸天的感嘆之聲，如鼓如雷。

為使眾生明白佛法的神奇並堅信佛法，大愛道與五百大比丘尼涅槃後的面容展現給當時的人們，她們當時的歲數都是一百二十歲左右了，但她們的面相與體態，卻還像十六、七歲的少女那樣。

佛法的真實存在已經得到歷史上修煉人的無數次證實。


發稿時間：壬午年五月廿八日 公元2002年7月8日 星期一

這一次，大寶法王特別地對比丘尼的問題，投注很多的心血並提到說：「希望能夠在藏傳，恢復比丘尼的戒律。」

而我的感覺是不管是漢傳的比丘尼也好，或者是藏傳的阿尼們、女眾也好，我們都應該跟隨著大寶法王，他所做的這些佛法事業。也希望大家不要害羞，能夠真的站起來，能夠真的發心站出來為整個佛教、佛法奉獻自己的這一生。

尤其是漢傳的比丘尼們，更應該要幫助藏傳的女眾們。因為藏傳的女眾們，比較受到一些社會或是習俗上的一些壓力。所以，比較不太敢站出來面對群眾、站出來弘法或站出來做一些事情。所以，大寶法王也特別提到，應該讓我們漢傳的比丘尼們，能起一個帶動的作用，也能夠帶動藏傳的尼眾，讓她們也能夠發起願心，要能夠恢復整個比丘尼的制度與戒律。

因為，畢竟藏傳的佛法，還是需要藏傳的比丘尼們，自己要能夠發心、發願的。對於我們漢傳的比丘尼們，我也是建議大家，在今年年底都能夠到菩提迦耶參加祈願法會。雖然參加祈願法會的時候很辛苦，而且是要坐(盤腿)一整天，太陽也很曬。但是呢！如果我們漢傳的比丘尼能夠多去一些的話，也就能夠起帶動作用，在前面能夠讓大家看到，也有比丘尼眾的存在。並且能夠配合法王這些威儀的訓練和僧伽制度的規劃，影嚮到藏傳的比丘尼們，能夠發心、發願，使她們希望將來自己也能夠成立比丘尼的僧團。

訪問：美國 『福德海』雙月刊 編輯

講述：妙融法師
本文是妙融法師於2005年四月初，首次到紐約参訪時，接受美國【福德海 】雙月刊編輯的訪問。本刊希望透過此次的訪問，令讀者們對尊勝的 第十七世大寶法王烏金欽列多傑有更多的認識，在修行的道上有所帮助。

妙融法師簡介：

1975 生於台灣台北

1989 就讀佛光山佛學院。

1993 依止佛光山星雲大師出家，同年受具足比丘尼戒。

1994 前往西藏拉薩，跟隨西藏大學「次仁央宗」教授、社
科院「普穹」老師學習西藏語文。並親近哲蚌寺「朗
仁活佛」學習內明典籍。

1995 前往尼泊爾加德滿都的噶舉傳承「列些林高級佛學
院」就讀。並依止多位仁波切學法，如：桑傑年巴仁
波切、創古仁波切、堪布竹清嘉措仁波切、明就多傑
仁波切等。

1998 承擔尼泊爾「龍樹中文學校」執行長一職，負責化育
基金會在尼泊爾、印度、西藏各地護持小喇嘛、寺
院、佛學院與閉關中心等項目。

2001 開始擔任口譯工作，曾經為尊勝第十七世大寶法王、
桑傑年巴仁波切、創古仁波切、堪布竹清嘉措仁波
切、明就多傑仁波切等口譯。

2003 擔任化育基金會執行長一職迄今。


Q:這幾年來您比一般人多些時間在法王身邊，可否分享內心的感受？

妙融法師：覺得自己有福報的一點是，有機會幫法王作些口譯、筆譯的工作。可能很多人以為在法王旁邊有很多時間可以跟法王多說話，但是事實上在法王旁邊工作的人不管是筆譯、口譯，尤其是筆譯的時候，法王常會在一旁給予指導，並要求我們立即匯報，因此為法王服務除了翻譯上的工作外，是沒有時間講其他話的。法王是寡言的，除了佛法外他很少閑話。在他身旁的人，例如秘書、侍者都是一樣的，因此除了重要的事情外，他很少東聊西談，甚至他也不太允許我們有太多的閒雜話。我們跟法王在一起的時候，常常是被要求將要講的話精簡到最短，而且是條列式的作精準的報告。如果多講、散亂地講，法王會適時制止，他會說：「好了，我知道了」。當法王這樣說的時候，就代表你的報告可以結束了。其實接觸法王越久越會對他生起敬畏、恭敬的心。當敬畏的心愈多的時候，就不敢有鬆懈怠慢。

另外法王在吩咐任何事的時候都希望下面的人能馬上執行，盡快完成，絕不許拖泥帶水或有所延遲，因此大多在他旁邊做事的人，都是盡可能以最快的速度完成法王的要求，因此也不會有很多的時間可以散心雜話。許多人在覲見法王的時候都會多聊個十分、十五分鐘，然而我們是連這點時間都沒有的。我曾經有連續三個小時在法王座下翻譯的經驗，我必須將譯文當下就輸入電腦，以致除了工作外與法王講話的時間不超過三分鐘。這是我在法王身邊工作的情形。

我發現為法王做事是很好的訓練，尤其對我而言，因為我比較拖拉，總會想著今天的事明天做也可以。但是在法王身邊工作常常是早上的事，下午就要完成，下午給的工作晚上就要完成。這樣的訓練就讓我們非常地有效率，對我而言是滿好的，也讓我學會當下完成工作，不要拖延。

法王也是非常細心的，在去年(2004年11月份)的“噶舉辯經法會”上他說：「任何事情如果不是他自己親眼看到，不是自己親手去做，他就不太放心」。任何事情他都是事必躬親。這當然會很辛苦，但這也可以說是大家的福報，因為他不會隨便把工作交出去就不管了。任何事、包括我及其他人翻譯的任何文稿，他都一定要審閱，並且修改，看不懂的會要你唸給他聽，他即便用聽的也要句句斟酌，毫不隨便。

各位都知道《神州鐘鳴》--- 關公儀軌，這部著作在翻譯期間就算只是一個字、兩個字的改動，就改了十幾回。我們都已經覺得很好了，至少我們是華人，卻都沒有發現任何的語病或者是語言上的不精準，然而法王卻能看出語言的不通順與不精確處。舉例而言，法本上寫著「我寫這個法本兩岸的華人都知道了」，這對一般人聽起來挺好的，然而法王看了就會指正出不應該是「兩岸的華人都知道了」而是「兩岸的許多華人都知道了」。「都知道」代表全部都知道；「許多」是代表一部份的人。這兩個意思差很多，但是當時我寫兩岸華人都知道了這句話時，自己都沒有發現這句話是有一點問題的，但是法王就能夠找出來。他說「都」是不行的，要「許多」或是「不少華人」。可見他在做任何事情時細心的程度，這也是令我感到非常敬佩的地方。
　
Q:您心目中的法王與其他仁波切在風格上有何不同？

妙融法師：很榮幸能接觸到這麼多的成就者，而每位仁波切都有自己不同的風格。大寶法王是不管你從那個方面看，都覺得當法王的應該就是像他這樣的─可以說是具王者之風的法王。對眾生他非常有攝受力，但也非常溫柔慈悲，他是一個圓滿的示現，法王這個名號可說非他莫屬。每位仁波切都很殊勝，有些是以禪修著稱，有些以博學經論稱名。在本質上，上師們與諸佛菩薩是一體沒有差別的，但在示現上，卻應不同因緣與眾生根基而顯現，然而法王可說是最具圓滿的示現。

有些人跟著自己的上師愈久，信心就愈少。在我自己的經驗裡，跟隨法王接觸愈久，愈了解，信心就愈大，這是很奇怪的現象。很慚愧地說，在一開始的時候我並沒有那麼大的信心，因為我是顯教出身的，總是比較重視是否解行並修。雖然以前我也覺得法王是很不一樣的人，一定是轉世再來，前世是個成就者，但是尚未生起很大的信心。然而愈接觸久，就覺得信心愈強烈。

尤其是2003年至2004年這段期間，有許多次在我心裡很自然地生起了他就是佛的覺受，這真的是很奇怪的感覺。以前也知道要觀想上師是佛，這是藏傳佛教很基本的信念，弟子們都應該知道的。但是知道跟真的感覺到、真的認識到這一點，是非常不一樣的。有好幾次就在他講法的時候，尤其是大寶法王為大眾說法開示的時刻，我就真的感 受到他是佛，你就真的覺得佛就在那裡教育著弟子們，是可以真的感受到佛的慈悲，以及佛的莊嚴。這是一種覺受，我自己也嚇一跳，就是覺得他就是。一直到現在為止，每當看到法王的時候，就會愈來愈恭敬，因為可以真的覺得眾生是有福報的，也覺得自己有福報，更認為這個時代的眾生是很幸福的。為什麼呢？因為有個如同佛一般的尊者，他會願意來到這個人世間，繼續的帶領眾生在正法上、在修行上向前邁進，這真的讓我感到無比的幸福。
　
Q:對學藏傳佛教的居士，如何在上師身邊言行舉止上更如法，這些您有什麼建議呢？

妙融法師：不管對任何上師，如果是抱著虔誠恭敬心，那麼自己做什麼事就會自然地如法。一般人去聽上師開示，這是沒有什麼問題的。但有一些人他們有特別的機會能夠接近上師 、或是承事侍奉上師、比較有機會跟隨上師，那就要常常提醒自己，尤其是華人弟子對上師，千萬不要輕浮。事實上，怎麼提醒自己都不如發自內心生起虔誠恭敬的心，這樣一切的行為舉止自然會非常安詳如法的。

有一些弟子可能喜歡表現得跟上師特別的熟絡，或者表現出自己最能幹等等，就會跟上師沒大沒小，或是講話及動作上不免有失莊重，這對自己沒有任何的好處，除了滿足自己的虛榮心之外，並沒有任何的幫助。而且就「對上師不是太恭敬」這點上，也會讓自己產生身和語的惡業。再者也會讓看到的人，無法對這位上師生起恭敬心，甚至還會讓一些人生起「非理作意」的心，所以如果我們自稱是某某上師的弟子的時候，我們就更應該要自覺，我們不一定是最聰明、最精進用功或者是學問最好的弟子，但是我們一定可以作一個謙恭如法的好弟子。

在顯教中有《佛門行儀》等課程，都有教導上述所提及的這些問題。在這本書中不光是入室弟子，就連一般的學佛人應該要注意的行為在此書中都有提及。但是對於直接進入藏傳佛教的弟子可能就不知道有這些問題，像我們都被教導過，上師走路的時候我們要自動退半步，或是應有的規矩。當我們帶著恭敬心、虔敬心的時候，這些都會自然地表露出來，這是弟子們應該常要提醒自己的。我們都是華人，我比較想建議華人弟子們，雖然希望能跟上師很自在、融洽的相處、接觸及互動，但是不管是公開場合或是私下的場所，我們都應該要知道進退分寸，要如法地注意“身”和“語”的表現。

Q:在法王的開示裡，有那些是您印象特別深刻的？

妙融法師：法王在佛法上有獨到的見解，而且每個看法都很深刻、很細微。在這之前覺得自己已經學得很多，但是在聽聞法王的真知灼見後，才知道這是自己所無法達到的境界。他常常從不同的觀點來陳述理念，你會發現原來真的是這樣，只是之前我們沒有察覺到。例如講到「皈依」，或許我們都聽過很多有關「皈依」的教示，但他給予的「皈依」開示就很不一樣，當我在翻譯的時候，覺得非常殊勝。

法王開示說：「很多人以為「皈依」是佛教的，事實上皈依並不只是佛教才有，皈依是人生當中從一出生就開始在做的事情，為什麼呢？當你還是嬰兒的時候，你一出生就要皈依媽媽，「皈依」就是依靠。你要找個依靠，你要依靠母親。小孩要依靠父母，朋友之間要互相依靠，親人要互相依靠，公司員工也要互相依靠。我們都要依靠別人的協助和照顧，所以皈依就是求助依靠」。
　
法王又說：「在古代的某個時期，整個社會是很互助、很和樂的，人不需要特定的依靠。人與人之間自然而然就會互助互愛，人們不需要去刻意尋求依靠。可是後來的人心不好了，會互相欺負、落井下石或危害他人，當這種情況多了，我們的心裡就虛了，覺得很害怕，所以就想找個依靠。逐漸地，人類開始就去找山、找樹、找火，或找太陽跟月亮，向它們膜拜，人們覺得那是個永恆不變的依靠。後來人類發現任何可依靠的對象，都可能會變化；男女朋友之間的感情會變，父母子女的善緣、惡緣會變，什麼都會變，所以想要找個永恆不變的物質或精神來皈依。事實上我們從小就生活在互相依存的關係裡，但是任何事物都會變，所以就不停地在尋找依靠」。

法王說：「三寶(佛、法、僧)是不變的。佛法不只是不變的依靠，而且可以帶領我們走上正確的道路，是我們究竟解脫的指引和依靠，這就是為什麼我們需要皈依三寶，皈依最基本的意義，也可以說是皈依的由來。我們需要皈依，因為事實上我們每天都在皈依，所以一定要找一個正確的、有加持力的對象來皈依。三寶會保護、眷顧著我們，而且可以引領我們走上一條明確的道路，幫助我們獲得究竟快樂解脫的果，這就是為什麼要皈依三寶」。這段話我記得特別清楚，因為實在講得太好了，皈依就發生在我們每天的生活中。

Q:聽說法王在辯經法會上有一段懾人心弦的開示，可否與大家分享呢？

妙融法師：法王在二零零四年十一月的辯經法會上，是有一次這樣的開示。那時候他每天給大眾上兩個小時的課，有時候下午還召集大眾訓練規矩，晚上當然也會有精神訓話，以及針對行止威儀上反覆的演練。就在辯經法會快結束的時候，他對四百多位佛學院的僧人們，以及十幾位佛學院的堪布們說：「祈願法會快到了，對於之前給的那些訓練、規矩及概念，在場的堪布請你們回去後要好好訓練你們的學生。你們有沒有好好的教育、訓練你的學生，我看著你們...」（稍稍地停頓了一下），接著又說：「那誰看著我呢？因果看著我、佛菩薩看著我。」當他講這話的時候，我們全部的人就像被雷打到了一樣，那個感覺是很難形容的，真的非常震懾人心，從這句話也讓我感覺到法王非常有責任感，即使法王現在的身份已經是至高無上的，但是法王仍然是有高度責任感，而且是自律嚴謹的上師。
　
每一年的辯經法會，會有從噶瑪噶舉傳承下的四、五個佛學院來的學生參加，他們的旅費及伙食費都是龐大的開支。如果大家能夠供養這些食物及旅費，讓僧眾們能在這一個月內互相切磋學習，並且接受法王的指導，這是一件意義深遠且具功德的事。只是這種辯經法會不像祈願法會那樣有超度、消災等修法儀式，所以很多信徒可能對這種護持就比較沒有興趣。因為教育事業所需的時間比較長久，見到的成果也比較緩慢，所以願意在這方面投入的人，相對的就比較少。法王這次也提到，是確戒仁波切全心投入號召大家要堅持到底，所以從成立到現在維持了八年。現在法王出來了，確戒仁波切就把這個成果獻給了法王。目前法王能夠參加並且領導，其中是經過許許多多艱辛的努力。但是辯經法會並不是很多人知道和護持的活動。其實他們需要的就是四、五百人的三餐飲食及車費，若大家能護持供養，此福德善緣是不可思議的！

Q:去年的普賢祈願法會，法王親自定下了許多規矩，您也親自參與了，可否與我們分享您的感想？

妙融法師：我們一開始會覺得辛苦，以前的祈願法會是從早上六點開始一直到下午五點，對服裝並沒有硬性嚴格的規定，還有坐姿以及中間的喝茶、讀經都沒有明文規定。這次法王作了新的整頓，整頓些什麼呢？每天從早上五點我們就要懺摩布薩以及受菩薩戒，持守過午不食，完全恢復古制---原始佛教的制度。法王親自參與，帶著大家一起做。這次念誦的經文是各個教派的大成就者、傳承持有者的祈請文，以及長壽祈請文等等。法王說既然是噶舉的祈願法會，因此其他噶舉傳承的法王或是偉大的上師們的長壽祈請文，我們都應該要念誦。甚至其他教派的大師們的祈請文我們也都有念誦。法王的心量是非常廣大的，他也把念誦的程序、內容全部重新制定，而且全部都是他親自編輯，需要補充的，他都自己寫。我們發了兩本書，一本是祈願法會的書，一本是祈願文的書，這兩本都是法王親手設計制定，再請人拿去印刷製作。
　
我們這次規定要穿三法衣、吃缽飯，最後一天還讓比丘、比丘尼去托缽行腳，以原始佛教的方式讓僧眾們用午齋。在這次法會沒有安排仁波切們的法座，法王說在佛陀的面前我們都不應該坐高座。除了法王說法的時候，為了表示對法的尊重，才可以鋪設法座。至於在其他祈禱及念經的時刻，就算是仁波切也只是席地而坐。這次的法會要求大眾都要排隊，佛門的術語叫做「排班」。進入會場是從大門口魚貫而入，每個人都有固定的位置，過去的祈願法會，要進出會場都是要比力氣、看誰跑得快，位子也是隨便亂坐，而這次法會就不一樣了。比丘先進出再輪到比丘尼，然後是沙彌、沙彌尼，接下來才輪到在家信眾。很多外國人都說以前參加藏族這種大型活動都很害怕，怕被擠、被踩、被推，他們覺得那真的很危險，這次大家都能井然有序，他們也都覺得很舒服。因為不用擠了，而且一排起隊來就會覺得很順暢，沒有動彈不得的情況，這使整個法會非常的有秩序。最值得一提的是這次法王特別重視比丘尼，這是我十幾年來的感受中 ，最殊勝的一次。在法王開示的時候，他會把比丘、比丘尼並提，不會只提比丘。甚至我們最後一天要托缽的時候，法王特別提到所有的比丘、比丘尼都要參與行腳托缽的活動。在其他場合也給比丘尼安排位置坐，由於比丘尼人數少，所以很少人會想到要為比丘尼做袈裟，而法王這次卻為比丘尼準備袈裟並發給我們。這就可以看出法王真的重視比丘尼。

在祈願法會前，也就是我們噶舉辯經法會結束之後，法王就召集大眾要作祈願法會最後一次的演練，並且要發衣服、安排位置。當時我並不知道那天晚上要集合，辯完經後我就以為可以回去睡覺了，所以我與另外兩位顯教的師父就走了。過了一會兒，有幾個人來敲我們的門，而且是連續好幾個人來，他們轉告：「法王說務必要到」。我當時很緊張的趕到大殿。卻見到他們已經為我們三個比丘尼(在比丘的後面，沙彌的前面)安排了三個位置。我們進去的時候所有的人都到場了，安安靜靜的坐著。看到這樣的場面，內心真的很感動，就以往的情況可能是妳們不來就算了，因為比丘尼的人數本來就很少。但是那天不但把位置排出來，而且在墊子前面甚至把帽子、僧服、碗、缽、經本整套放好在座位前。當時坐在那裡，想到藏傳佛教的比丘尼也能如此的受到重視，內心真的很感動。雖然自己是顯教出身，並不是那麼的驚訝在意，但是在藏傳佛教裡這的確是很難得的。為什麼呢？因為在祈願法會的時候，我旁邊坐的是兩位澳洲來的比丘尼，她們是在另一個藏傳教派出家，受比丘尼戒已有二十多年了，她們告訴我這次的祈願法會是藏傳佛教比丘尼歷史性的一頁！

她們從來沒如此地受到尊敬，因為比丘尼的人數不多，而且比丘尼的後面就是那些小沙彌，往往前面隊伍一開始走動，那些小沙彌就開始騷動。一開始我們都想讓他們先走好了，因為那些小沙彌已經想擠著出去，結果那些糾察師全部都過來把小沙彌擋著，讓比丘尼先走。我自己也從沒碰過這種事情，所以那兩位澳洲來的比丘尼，雖然她們年紀也不小，不管等多久都要等比丘走完後她們才能跟在著比丘的後面排班出去，但是這種比丘尼該有的尊重與對待，是她們在藏傳佛教中所沒有經歷過的，因此她們非常珍惜這樣的機會，她們甚至希望下次能夠邀請更多的比丘尼前來參加噶舉的祈願法會。這就是這次法會的另一個殊勝處─「如此地尊重對待比丘尼」，這對藏傳佛教會有正面的影響，讓藏傳佛教的阿尼(藏族對出家修行的女眾稱呼，或稱為“覺姆”，編者註)會想要去爭取受具足戒。另一方面，這也讓藏傳佛教能真正地落實佛教出家四眾弟子的完整性。

在托缽的時候，我們幾個比丘尼本來很擔心，因為我們排在最後面，心想可能經過長長的對伍之後大概沒有人有東西可以給我們了，我們還跟一些認識的朋友說，如果到時候看到我們的缽是空的，可要放點東西在我們的缽裡。當時我們都還有這樣的擔心。結果沒想到我們的缽是裝得滿滿的，還不斷有信眾繼續供養。由於我們拿的是南傳佛教的大缽，是用左手托缽底，右手扶著缽邊，因為缽實在太重了，因此到了下午我們翻書的時候，手還在發抖。

Q:法王制定的這些規矩是從何處得來？

妙融法師：法王找了很多資料，也曾找過歷代法王的資料，尤其是第七世法王，他在那一世也辦過祈願法會。法王看了很多過去以及現代的資料，並將這些傳統與現代的資料融合在一起，再加上他自己的觀察而制訂。當然他也看過顯教法會的錄影片等等。法王把這些資料整合起來之後，就設計了這樣一個很全面的法會。像早上我們受戒的時候完全是按照南傳原始佛教的方式，包括吃缽飯、過午不食等等。中間念誦的發菩提心文是大乘佛法的內容。最後我們還有金剛乘的灌頂、修持等。這是很難得的一次三乘圓融的大法會。我還記得我們在托缽的時候，本來到菩提迦耶的朝聖者就包含修學上述三乘佛法的行者，有些沒有參加祈禱法會的喇嘛、阿尼他們也參與供養僧眾，還有很多漢傳的顯教師父、信徒，以及南傳佛教的信徒都在供養托缽的隊伍，所以我覺得這是非常圓滿、圓融的一次。

大寶法王做了很多事情，包括所有的作為、言語唯一能用「圓滿」跟「圓融」來形容。想想二十歲時我們在做什麼呢？同樣是在二十歲的年齡，法王已經透過他自己來圓滿自己的傳承。
　
法王不管在做任何的事情或決定，他都在做一個先例，並且都在做一個圓滿的模範；他也特別提倡不要分別，並一再的強調三乘合一的修持，法王的做法不管是直接或間接地都在告訴我們，任何事情都不是對立的，都有融合的機會，而且都能把所有的修持都包含在其中。這次祈願法會還特別給南傳的法師們一個區域，他們雖然不會念藏文，但是他們可以念他們自己的經文。每個學院有自己的一區，每個寺院也有自己的一區。許多大乘的法師也來參加，這是非常美好圓融、圓滿的法會，大家都充滿法喜，互助、融合，這是非常好的事情。

Q:「福德海」雙月刊正在收集法王的開示，想把它編成一本書，您有什麼建議？

妙融法師：雖然我還沒看到這本書，但是基本上這是個很好的想法，因為目前也沒有人真正地將法王在各個不同場合的開示結集起來。我想任何這方面的發心及作法都會對整個傳承、教法的弘揚，以及對眾生都是有幫助的。我唯一的建議就是封面要設計好看一點，這很重要的。

Q:您專程來為詠給明就仁波切翻譯，在加州、紐約也接觸了部份的佛教徒，對大家有什麼建議嗎？

妙融法師：建議我不敢說，這是我第一次來這裡。覺得在美國大家能這樣地學習佛法並且很發心，感覺大家蠻互助的，我很隨喜讚歎。但是學習佛法也不是一朝一夕的事，我要跟大家分享的是做任何一件事，尤其是在學佛上，我們永遠要保持精進、用功的心，但是不要急著要得到所謂的結果，或者急著要有什麼成果，這些都是不好的。我們要永不放棄地在佛法的道路上，但也不要太逼迫自己，不要緊張、著急。就像密勒日巴祖師所言“慢慢修，快快到”。

Q:初學藏傳佛教者您有什麼建議？

妙融法師：所謂初學佛者應該有兩種，一種是完全沒有佛教基礎者，連顯教都沒有接觸過。另一種已經是顯教的弟子，也懂很多顯教的道理，但卻是第一次接觸藏傳佛教。就這二者而言是有所不同的。

首先談談無任何佛法概念及基礎者，這樣的佛弟子對於學習藏傳佛教並不是急著要找上師，或者太快就投進任何一個教派或只接近一位上師。當然，如果你是碰到非常有因緣，一見到就生起大歡喜心、大信心，立志跟隨的上師，這種情況除外。對一般人，我的建議要多聽聞佛法，因為佛法不論是漢傳或藏傳，都說到聞、思、修三學。這三學裡最重要的就是聽聞，也就是尚未有佛法基礎，連基本知識與見地尚未具足的時候，我們就應該多聽聞佛法。到什麼地方聽聞呢？到正信的道場，或者是在實修上有公認性的上師們處。如果有這樣的課程或是聽法的機會，就應該要盡量地把握。在這個時代學習佛法是很方便的，因為我們有網絡、有書籍，各種學習工具都是我們可以接觸佛法的管道。

如果知道有哪位具德的上師，我們可以收集他們的著作，聽他們的開示，就算不能夠有直接的課程接觸也沒關係，網絡上、書本裡有很多這樣的資料。從聽聞、思惟，慢慢地你就會有方向、有見地，這是個必要的過程。我也建議初學藏傳佛教的朋友，如果你沒有顯教的基礎，身旁也沒有具正信的朋友或教友的帶領，你可以多閱讀顯教的經典、讀正信的佛書及大師們的開示，這都是有幫助的。以上是對沒有佛教基礎者而言。

對於已在顯教裡修學一段時間者而言，這樣的顯教弟子要進入藏傳佛教還是從聞、思下手。如果已經決心要進入藏傳佛法，你就可以開始去聽聞教法，也可以開始修持上師所傳的法，例如四加行、觀音法門、文殊法門等。

對於完全沒有藏傳基礎者而言也可以修持儀軌，但是因為沒有基礎，也不知道哪位上師是你比較有緣的，或是想追隨的，或者說沒有明確方向的；這樣的你，可以先作聞思的學習，不一定要急著學習修持儀軌。除非你碰到非常歡喜的上師，你會跟他學習之外。如果還在尋找就應多聞思。但是對於已經有顯教基礎的人，遇到具德的上師時，就應該跟著他開始作修持的功課了，課誦、觀修、禪坐等。不管任何弟子，是由顯到密或直接進入密乘，要有一個很重要的觀念，三乘教法都是很好的。佛說八萬四千法門皆因眾生有不同的根性，在不同的時期，都有其作用，不要有金剛乘最好或是顯教才好的分別心。

我們學習的是藏傳佛法，因為藏傳佛法裡面包括了小乘、大乘跟金剛乘的修持，是三乘合一的修持，這是個很好的體系。不能說我們是修密乘的，因為只有修持密乘是不够的，尤其在沒有任何小乘及大乘基礎之下修密乘，這種情況是不太好的。不管在任何一乘中修持，我們要知道這都是修行的次第，都是我們修行必須具備的步驟。我們歡喜那個法門，那是因為它對你現在的情況、心性各方面是有因緣的，是有幫助的。在這之外三乘並無高下優劣之別，我們最好不要先有任何的分別心，應該抱著比較寬廣的心多聽聞，並且思惟佛法，接觸好的上師。

Q:有些人隨喜密乘，可是修行想要用顯教的方式，您覺得呢？

妙融法師：事實上並沒有差別，因為你喜歡那種修持，而且你覺得你修那樣的法門，就會生起法喜並且能夠對治自己的煩惱，讓自己覺得更清涼。只要有這樣的效果，就表示這是個好的法門。不一定要修密乘，也不一定非修顯教不可，沒有任何事情是絕對的。如果 喜歡顯乘，你就去修，如果硬要修密乘而起了煩惱心那更不好；如果喜歡修密乘，卻硬要修顯乘那也不好。任何一個法門的存在，都是依著眾生不同的習性、不同的根性而存在。因此一個法門再好，如果對自己並沒有幫助，也不會讓自己生起歡喜心，這個法對自己就沒有用處了。

Q:您也負責尼泊爾地區的龍樹藥房以及中文學校，為什麼選擇在當地進行這個工作呢？

妙融法師：這個緣起是一位前輩居士及我的母親，他們曾經去過尼泊爾。當我還小的時候就被送去學藏文，後來他們發現一、兩個人的力量是有限的，他們覺得自己年紀大了要學習藏文可能已經太遲了。看到那麼多的小喇嘛為什麼不讓他們學習中文呢？幾個、十幾個一起教，總有一、兩個是能學好的，這也能培養中文人才，或以中文作翻譯，甚至直接就以中文弘法。這些小喇嘛們學習中文總是有好處不會有壞處，而且也可減少漢藏之間互不了解的地方，因為語言不通總是覺得陌生。如果語言通了，不管他們以後是到漢族的地方、國家或社會就更能溝通，其他事情也更能上手。當然最好的情況是他們能夠翻譯跟弘法，基於這些原因我們就成立了中文學校，後來我就一直在中文學校服務。

我們那邊也有很多藏族老師，他們會藏語也會漢語，所以在教這些喇嘛們就方便多了。由於那些喇嘛都不曾上過正規的學校，大的小的都沒有讀過書，因此我們的老師不止要教中文，還要教生活規矩，衛生知識、保健常識，還有基本的禮儀須知等。後來我們發現中文學校在那邊有很好的影響，很多喇嘛學生都很喜歡中文學校的老師。有時候我也會在中文課程中加一些中國文化的介紹，譬如故事、典故、地方人文的介紹，也希望他們能多了解漢族文化，將來他們面對華人的時候能夠更容易理解他們。中文學校是這樣開始的。

中文學校裡面有些老師是通曉中文、藏文和英文的，所以就像個翻譯中心，很多的喇嘛、阿尼，常常跑來找我們提供醫藥上的援助，還有一些是不知道要去哪兒看病，或是去看病有些表格不會填，要我們幫忙填寫。因為這樣的狀況不少，所以後來我們也就加以規劃而成立了一個醫療室。加上那時候中文學校的一個執行長張琦小姐，她的先生(塔姆醫生)是尼泊爾當地的醫生，塔姆醫生曾在中國求學九年，是個很好的人。由於認識這位塔姆醫生我就有機會多問有關醫療方面的事情，最後我們發現成立一個藥房是可能的。

於是我就回台灣，正好跟一位黎醫師談起此事，他曾經幫忙南印度的色拉寺成立過類似的醫療室，當時他給了我們一筆啟動經費，我們馬上就開始了。我們的醫療室位於尼泊爾加德滿都地區，該地寺院很集中，所以從其他的寺院走到我們的醫療室並沒有問題，不需要坐車。我們同時也發現，這樣的小醫療室可以服務的對象多達兩、三千人。

我們曾經到各個寺院宣導我們有一個龍樹醫療室是免費提供醫藥的，而且幫每位僧人都做了一個資料卡，當他們來醫療室拿藥的時候就有他們的資料。這個資料卡的好處是什麼？因為尼泊爾的醫院很少記錄病歷，所以等於我們有一些僧人的病例，將來如果真的需要到大醫院的時候，至少有一個基本病歷資料在手。

因為「福德海」雙月刊以及其他朋友的協助，我們開始有了義診，就是我剛提過的，塔姆醫生發心每個禮拜來義診一天。他是神經內科醫生，可以治療一些疼痛的問題，還回答一些咨詢的問題。很多出家人有病也不知道要去那裡看，也不知道要看什麼科，也不知道要去哪個醫院去找那個醫生，大家對這些都是茫然的，針對這些問題，他都可以提供建議。

今年初又因為您的一位朋友的贊助，我們又成立了婦科義診的項目。沒有想到這樣的小診所，也貢獻了一些可用資源，算是發揮了很大的功能。

《閒聊卷》─Q: 請講些法王在祈願法會上深刻的開示：

妙融法師：「法王」這個名字就是代表整個噶瑪噶舉派的領導，這是他能夠承擔的。這次法王講的很多話都是很有攝受力及承擔的。他在講課的時候也講到供養上師，平常我們在講供養上師的時候，一般的情況下，很多上師都不太敢教你怎麼樣供養上師，因為就好像在教你如何供養自己一樣，所以很多上師就會避開不談，或只講我們要如何虔誠就好了。法王在四千人參與的法會上就作了這個開示，乍聽之下我們都嚇了一跳。我相信法王的內心是清淨的，所以他真的敢講。他說任何讓上師歡喜的事情都是弟子應該要去做的，如果你供養上師，讓上師歡喜，你就有功德，而且這個功德可能比你修幾座法還更大。如果上師需要錢，而你又能在這個時候供養他錢，你也是具有大功德的。很多人可能會執著於要去修什麼法或是去進行閉關，而放棄了去服侍承事上師的機會，他說這是不對的。如果你侍奉上師一天讓他高興一天，那比你閉關三年的功德還大。但是這些話是很少有上師敢說的，因為大家都怕被誤會。法王在這方面很自在。

法王甚至在對外國弟子的開示裡面也講到他的心情。法王說其實他從西藏出來的時候，受了一些苦，尤其是身體的苦。到了印度之後他也並不快樂，他說：「你們很多來看我的人可能以為我待的蠻舒服的，其實我心裡一點都不高興。」為什麼呢？因為法王覺得他什麼事情都不能做，他覺得自己對不起很多為了他出來學法而受到影響的人。

法王來到印度，他也認為讓很多在西藏以外的人因為他的離鄉而受到影響，面臨很多的困難，他說：「如果我今生沒有任何的作為的話，我就對不起這些人。」所以他當時覺得他什麼都不能做，還不如死了吧。離開西藏並沒有達到他原來的預期，他以為出來就能夠一展抱負，但是沒想到受到很多的限制，法王也說他想是不是做錯了決定，這些話他都毫無掩飾地向大眾訴說過。

他也接著說，但是因為有佛法的薰習跟佛法的思惟，因此他沒有做出愚笨的決定，沒有從樓上跳下去，所以今天大家還可以在這個地方看到他。法王說雖然就差那幾步了，但是結果就很不一樣。他要告訴大家的是，在面對痛苦的時候要如何去轉自己的念頭。他常用自己的經驗去教導別人，他不遮掩自己，也不讓你覺得他是很神聖的，他用的都是自己的例子來啟發信眾，這是很了不起的。他總是談起他自己的經驗，他是如此走過來的，而當我們面臨痛苦的時候，相對地也要懂得如何去解脫。當法王遇到痛苦的時候，總是想把眾生的痛苦都由他自己來承擔，想著由於他受的這些苦，其他的眾生就不會再受這種苦了。所以念頭一轉，那個苦就成為修持的對境。
　
法王又開示了「業力」。我學佛這麼長的時間也沒聽過這樣的說法。法王說業力是什麼呢？他說很多人以為我過去造的業，所以今天我受這些果，要面對這些情況，這些都是我的業。而法王的開示，他認為不是這樣的，他認為業就是現在的這一刻，你當下的這一分鐘就是業。這是什麼意思呢？你當下就在造業，當下也在受報。所以一分鐘就是你的一生。一般人可能認為一生就是從出生到死才算是一生，法王說他並不如此認為，他認為一生就是這一分鐘，當下的每一分鐘都是你的一生。因為每一分鐘我們都在造業，每一分鐘我們都在受報。所以每一分鐘都是一生，而一分鐘的念頭也可能會改變你的一生。有些人可能一念瞋心做了什麼事情，改變了一生；有些人一念善心，在當下那一刻他想到要做好事情，那一 生也就起變化，所以他認為一分鐘就是一生。因此你要把握你的每一分鐘，就是說你要把握你的每一生。法王每樣事都有他自己的見解，都有他自己的看法。雖然我們年歲並不比法王小，現世學佛的時間也不算短，但卻無法有這樣的體悟。你不會相信這是從一個二十歲的年輕人口中講出來的道理。

法王看事情很敏銳又細心。有一次他談到「自殺」，當時，要我翻譯這句話，我有點擔心，因為我怕法王說了些他並不是那麼了解的題目，開示的內容可能就會很奇怪，翻譯的人就會很難翻譯。那時我想他可能不太了解世人為什麼要自殺，因為他與外界的接觸並不那麼多。法王談到為什麼有那麼多人自殺，當然各自有很多不同的原因，可能精神不正常、感情破裂走頭無路，但現在很多人自殺也不見得有很明顯的原因，為什麼呢？因為現在的社會，人與人之間不互助了，人與人之間更多的是傷害 。活在這個時代的人很多感到無助與寂寞，已經無法適應生活的壓力；生活在這樣的社會裡面，所以才會自殺。也就是說，很多自殺的人沒有辦法生活在這個環境裡，因為這已經不是個好的環境了，這個環境存在的是互相陷害、傷害，大家不互助，對別人不好，所以很多人在這個時代就比較難以生存 。因為無法生存，所以才想到乾脆死了算了。有些歐洲國家的人，實際上生活條件是很好的，就算沒有工作也還是有很好的社會福利、有錢讓他們活著，很多人會認為那像是天堂一樣的地方，然而為什麼還要自殺呢？法王認為那是因為他們已無法在這樣的社會下生活了。

就以香港的某位明星跳樓為例，並不能很具體地找到原因。但他們可能覺得自己已經無法與這個社會融合在一起了。他們一定也曾經努力地去適應，也因為過去的因緣，成名了，但是還是無法適應這樣的生活，這樣的日子。

Q:請問法王平常對身邊的僧眾們嚴格嗎？

妙融法師：事實上是很嚴格的。如果你們去拜見法王，你們可以與法王說話，但是工作的人是不敢多饒舌的 。很多人以為在法王身邊，隨時都可以和法王談話，事實上並非如此。尤其在身邊做事的人，或者是工作團隊的一份子，是沒有機會與法王閒談的，除非法王問你話，你才能回答，而且要簡短。一般人的思惟都比較複雜，所謂複雜就是要解釋很多，甚至說了一串話也說不到一句重點，而對於成就者而言，他們只要聽一句話，就能抓到要點，他不會要你講太多。有時候對於問題我多解釋兩句，法王就會說：“不用說了”。開始時，我覺得是否自己講得太多他不耐煩，有時候心裡面也會覺得受委屈，更多時候是怕他誤會。但事實上法王已經明白了，所以他不須要你再講。我常常一句話說不到十個字，他就會說「不用說了, 我知道了」。 所以, 在法王身邊會戰戰兢兢，雖然法王不會罵人，但是你會知道不要再講了。

法王做的事又多又快。如果他早上交代的事，他下午就要做好；他下午給你的工作，晚上就要完成。其實，有些時候似乎是不可能的，譬如他可能近中午的時候把事情交代給我，我去吃個飯，休息一下，他就會請人來問你翻好了沒有？我想我才吃完飯下來正要喝杯水，慢慢培養點情緒。結果法王就派人坐在我旁邊看著我翻，因此派來的人也不敢回去，如果空手回去就無法交差了。於是我就要馬上打開電腦趕快工作，完成後列印出來再請他拿上去。

有時候法王在下午交代我工作，我想，已經下午六點了，經過兩個小時的談話我也已經頭昏了，想想回去還要把修改過的法本重新完稿。因為在法王旁邊做事很緊張，他邊講我要邊想，往往就汗流不止。所以離開後我就會想要放鬆一下，什麼事都不想做。結果法王就問我什麼時候交差，因為都已經晚上了，我就跟法王報告說「明天給您吧」，法王又說「晚上」，我又問「什麼時間」，法王說「會請人去拿」，我說「請晚一點」，他說「好」。永遠就是很簡單的表明他的想法。講完了他就叫你下去。

最好笑的是有一次法王要寫一些東西，我已經工作了四個小時，眼睛都花了，我心裡就祈求請你讓我走吧。但是法王做事是一定要 一氣呵成，中間是不中斷的。當時我真的是又渴又急，通常翻譯是持續一個半小時後，休息一下會比較好 。那次已經連續耗了四個小時的腦力，這已經是我的極限了，所以後來法王講的我都聽不懂了、頭昏腦脹了。我心裡就一直祈請法王「讓我走吧，我已經不行了」。而且那時候我想到住的地方要跟五十幾個喇嘛共用廁所，我就有些煩惱，一大堆的念頭跟著生起。法王忽然就看著我跟我說：「好吧！你走吧！」。我嚇了一跳，事實上法王說的正是我心裡想的，但是當他真的說出來了，我又很害怕。想想人的心情還真複雜，你想是想，當他真的這麼說，你還是覺得很害怕，怎麼他把你給看透了。

當天，我馬上收拾好東西趕快往下跑。第一個動作當然就是去廁所排隊，時間已經七點多要八點了，盥洗完我就待在寮房看書，心想這麼晚了明天再整理法王的譯文工作。當晚法王去看創古仁波切，有侍者來叫我，我覺得很奇怪，難道還有什麼事要做的嗎？我去的時候法王跟創古仁波切都在座上，法王就問「那個寫好了沒？」。我不好意思的回答說「還沒耶」。他就看著我說：“來人啊！給我拿下去”。當法王講完時，他自己就笑了，我楞了一會也跟著笑起來，他當然是開玩笑的。但是我知道他是真的做什麼事是馬上就要完成的，他絕對不等也不拖延，就算只是為了一本書，他的侍者也要開兩個小時的車到「智慧林」 (大司徒仁波切的道場)去拿，馬上就要拿到。所以在旁邊的侍者工作量很大，有時候他要我找什麼，我就會馬上跟他的侍者講這是不可能的。他的侍者就會跟我說，你永遠不要跟法王說不可能，你也不要對法王講你找不到，你的工作就是去找！因此我就開始打電話到台灣等等。說也奇怪就是都會找到。甚至有一次他要顯教的經文，我想在那個地方怎麼可能找到那一段。我當然也沒找到，我的方法就是打長途電話回台灣，電話中台灣的一位師父一邊唸，我再一邊寫，所以還是找到了。因此不要遇到困難就退縮，只要一直往前走總有辦法的，後來也發現人的潛能是無限的，是可以做到的。但在當時你可想到的都是不可能的。所以當我看到他身邊的人，我真是佩服得五體投地。因為在那裡完全是沒有自己的時間，而且永遠是待命的狀況，那段時間就不能做任何自己的事，往往中途要離開去做這、做那，手上的事就很難做好。每天下午約四、五點那是一天中最美最好的時刻，大家都去繞佛塔，法王的侍者都不敢跑，都只能在窗戶裡看著別人出去。

有一次我等了三天，都沒事，我想今天我應該可以去繞繞佛塔了吧，我估計兩個小時能夠回來，應該是沒有問題的。結果一回來所有的人都問我去了那裡，法王在找妳，這讓我覺得非常地抱歉。

在法王身邊，我慢慢就發現我們在任何一個上師身旁，你的心胸一定是要很大的，一定是要無私無我，你只要有一點點「我」就會痛苦。為什麼？因為你會想到我私人的時間、我私人的事情，我也想要休息…，當你有很多「我的」想法的時候，你就會覺得日子很辛苦。所以你在那邊什麼事都是以法王為主，我看到法王身邊的僧眾都能做到這一點。這就是修無我，要有無我的心，才能夠堅持的。

法王旁邊有個「顛浪」堪布，他是從隆德寺來的。我認識他是因為他是我們列些林佛學院早期的一位仁波切前一世的孫子，他以前也在我們佛學院讀書。他的身份是堪布，如果他到寺院教書，那個寺院都會把他捧得高高的。可是待在法王旁邊就很平凡了。他每天做的都是小喇嘛的工作，跑腿、辦事、找資料、幫忙打字。他 所負責的就是一個侍者的工作，他非常地甘之如飴。有時我也會問他感不感到辛苦委屈？他說如果你就是只為法王寫一個字，你都應該為此感到高興，他們都有這種心量。旁邊或許有些

複雜的人來來往往，有時也有些麻煩事，他們都能歡喜接受。藏族人在虔敬上師這點上是很值得學習的，他們沒有太多的懷疑，也沒有太多的分別心，尤其是對上師。

在金剛乘裡面我們說「見即解脫」，「念即解脫」，「觸即解脫」。所以任何人就算他是有染污心，但他只要憶念法王的時候，他就種下了解脫的種子。法王的存在就是要讓一切眾生看到他，不管眾生用惡心見他，或善心見他，即使你只要想到法王，這都是解脫的種子。

以前大寶法王(不知那一世)在旅途中經過一個村子，那個村子很窮，大家都商量要拿什麼來供養，可是想來想去都拿不出東西來，要如何與法王結緣呢？於是大家就排成一排，每個人都拿石頭丟他。一開始旁邊的侍者非常生氣，這無疑是流氓、土匪的行徑，怎麼可以對尊貴的法王做出這樣不恭敬的行為。但是大寶法王卻很高興能與他們結緣，這就是說，你任何的行為都是在跟他結緣。

有一次法王就給我們很大的震撼。有一位一直住在印度的外國女孩，她穿印度服裝也講印度話，不過就是長個外國臉。每次法王一來，她 就是直盯盯地看著法王，所以我們都以為她有問題。現在想想我們實在是很不應該，這件事我實在該去懺悔，當時不只我們覺得她有問題，連保安都懷疑她是不是有問題。只要法王接見信眾的時候，她一定會去見。因為她也從不與人交談， 許多的行為都讓人覺得她是不是神經有問題，很多人對她的態度都不好。然而法王在最後一天開示時，讓我們每個人都覺得很慚愧。

法王說如果你的上師來的時候，你不要怕眼睛直直地盯著你的上師，因為你看你的上師的時間是不多的。你可能每天都在看，但你不一定可以每天都親眼見到上師，所以當你可以親眼見到上師的時候，你就要把握每一分一秒的機會去看著他。不要不好意思，也不要在乎別人怎麼看待你。

當法王這樣講的時候，我們全都想到那個女孩。後來創古仁波切的秘書也說，以前也以為那個女孩是個瘋子，或許那個女孩是對的，錯的是我們。我們都在乎別人怎麼看待我們，以為要表現出現代人應有的禮貌，其實真誠才更重要。她永遠都是直盯盯地看著法王，無視旁人存在。當然我現在還是不敢一直盯著法王看。當法王不看我們的時候，我們敢看他，如果他一看過來，我們馬上就低下頭，會覺得很慚愧，尤其覺得自己不精進的時候。

在法王的身邊會看到各種形形色色的人，什麼事情都可能會發生，所以要訓練自己的心量，而且不能起任何的分別心。

妙融法師談去年祈願大法會：

我們的祈願大法會是由卡盧仁波切和波卡仁波切開始的，去年(2004)波卡仁波切圓寂了。東方人的習慣是有家人往生就不能有什麼節日慶祝，所以就有人提議祈願法會就不要舉辦了，或是從簡。可是法王今年卻隆重其事，而且什麼都改，甚至將法座都撤了，全部的人(包括法王和仁波切們)都坐地上。除了說法之外，為表示對“法”的尊貴，所以才設法座，其他時間所有人一律平等的都坐地上。法王做了很多改革，今年全部的人都發課誦本，還要準備僧伽的缽、三衣等資具。法王說這是因為波卡仁波切(2004年8月17日, 編者注)圓寂了，所以我更應該要舉行這個法會，這才是他的願心，要不然他以前為什麼一直要堅持 舉辦祈願法會。他無非就是希望大家能花時間為世界和平、為眾生的福祉祈願，就因為他圓寂了，所以祈願法會一定要辦得比以往更好、更殊勝，這是我們應該要做的，這才是完成了一個聖者的願心，這是 法王反駁其他人的第一個理由。另一個就是有人認為撤法座這件事緣起不好，因為高高的法座沒有了。法王就說了，這沒有什麼好擔心的，因為佛陀當年在金剛座的時候也只是坐在草上，我們現在還有墊子坐。在佛陀的面前並沒有人可以比他更高，因此我們是應該坐在地上的。過去第七世大寶法王也是這樣做的，我們追隨古聖先賢謙虛如法的行儀，肯定於教於法只有好處。再者法座高低，這並不代表法的殊勝與否，真正要看我們的心是不是真的在法上，你在那一刻是不是用你的真心在祈禱、在迴向。他說我們要看的是這個部份，我們不該有世俗人的見地，應該以佛法的角度去衡量這些事情，很快的就讓大家沒有異議了。

妙融法師談今年的法王：

今年法王的整個示現完全不一樣了，就是獅子吼，長大了樣子就出來。貓跟豹在小的時候你可能無法分別清楚；一但長大了，你想要不分辨都不可能。這次 法王三月在南印度的時候也是很殊勝，他先去了巴于(Bakyoe Rinpoche)仁波切的寺院，之後又到丹那仁波切的住處，這兩位仁波切住得很近，約五分鐘 路程，但卻分屬於兩個藏民村莊。法王住在巴于仁波切那裡的時候，最後一天巴于仁波切就請求法王寫了一篇煙供祈請文儀軌(名為“煙供天戲”)，因為沒有人帶電腦，所以我就幫他們打字，也因此我就有了煙供的文稿。那個地區很久沒有下雨因此很乾旱，巴于仁波切就請求大寶法王，因為他們都是靠天吃飯的種田人，沒雨就無法灌溉了，那邊的藏族就很悽慘，所以一定要靠雨水過活。法王就寫了短短的煙供文，寫完之後還親自修持，修法後就下了點毛毛雨，法王還不滿意。

第二天法王到丹那仁波切那裡，他把煙供又作了些修改，又打印出來分發給大家，隔天他就講法，講法的時候忽然刮起大風飄起細雨。第三天灌頂時，也就是在那個寺院的最後一天，法王給予的是藥師佛灌頂，到最後階段的時候，外面的雨如水桶般一桶桶的倒下來一樣，法王非常高興。那天的雨大到連他自己都淋濕了，因為那個帳蓬是遮太陽不遮雨的，所有在帳蓬裡面的人想跑都來不及，大家都淋得濕透。當他走的時候，法座上也凹了下去像個小池一樣。當時約有幾千個村民聚集在那裡，大家都非常的佩服又高興，大家都知道那是法王祈雨的關係，看到傾盆大雨大家都很興奮，也對法王生起很大的信心。

他開示了「大手印」祈請文，他不止是隨文解釋，當起風的時候，他說這個風可以讓南印度籌備委員會省了他的機票錢，這個風可以把他送回去達蘭沙拉，他不用坐飛機回去了。他一下開玩笑，一下講法，最後圓滿日又下起傾盆大雨。那天並沒有打雷，但那雨點大到打在身上也會痛，雨下得很大也很多，足足下了半個小時。雨前太陽還是大到無法忍受，頃刻大雨從天而下，過後大太陽再現。

這次連格魯派(俗稱黃教)三大寺院、貝諾法王(紅教之白玉傳承領袖)都邀請他到寺院加持，這次藏族人都對他佩服得不得了。很多老媽媽老先生都是讓兒子女兒揹著他們過來，連行走不便的信眾都來了。

作者：德吉卓瑪
來源：中國藏學網

出家女性，即尼僧，在藏語中有許多稱謂，諸如“增瑪”（btsun-ma），意即“尊者女”；“格瑪”（dge-ma），意即“善女”；或者又稱作“覺姆”（jo-mo），原意為“佛母”、“後妃、貴婦”，後沿用為出家女性之稱謂；或者稱作 “瑪覺”（ma-jo），“瑪” 意為“母親”， “瑪覺”即“阿媽覺姆”的簡稱；或者稱做“阿尼覺姆”（A-ne-jo-mo），“阿尼”，意即“姨母、姑母”等等，這些稱謂都是對出家女性的一種尊稱，體現了藏民族對出家女性的敬重。

出家女性最早產生于印度，相傳，佛祖釋迦牟尼的姨母摩訶波諸波提（意譯“大愛道”），為第一個比丘尼，自此以後以她為中心，便形成了比丘尼僧團。佛教傳入吐蕃藏地以後，在很長的一個時期內，吐蕃藏地一直沒有女性出家修行者。因為佛教自西元7世紀，正式傳入吐蕃，一直到西元8世紀第三十七代藏王赤德祖贊的吐蕃幾代贊普時期，佛教在吐蕃時興時衰，得不到很大發展。在松贊干布時期，雖然佛教從印度、尼泊爾、漢地幾路傳入吐蕃，松贊干布對佛教採取積極扶持的態度，建立了大昭寺、小昭寺等傳說中的108座佛殿。但是，這些佛殿並未能構成真正意義上的寺廟，沒有常住僧人，只不過是一些供奉佛像、佛經的佛堂廟殿而已。因為當時，苯教在吐蕃王朝中和社會上仍具有勢力，佔有一定的地位。到了赤德祖贊時期，佛教在吐蕃有所發展，他曾譴使從印度、漢地取佛經，建立寺廟收容西域僧人等，以扶持佛教。然而，當時由於傳統苯教勢力的抵制和影響，佛教在吐蕃藏地似乎一直處於不重要的地位，未能在吐蕃藏地紮下根。因此，佛教在吐蕃藏地開始肇端、正式傳入、早期發展的幾百年間，吐蕃本土一直沒有產生出家僧尼。

西元8世紀以後，吐蕃第三十八代贊普赤松德贊大力扶植佛教，建寺度僧，使得吐蕃藏地開始出現出家僧尼，才有了本土的女性出家修行者，並形成了藏傳佛教史上最早的比丘尼僧團。在此要說明的一點是，這裏所說的吐蕃藏地的比丘尼與比丘尼僧團，泛指吐蕃藏地所有的女性出家修行者和由女性出家修行者組成的佛教組織或教團。具體論述如下。

一、尼僧教團在吐蕃的緣起

西元755年吐蕃藏王赤德祖贊去世以後，由其子赤松德贊（約742—797年）幼年繼位。當時由於吐蕃本土一直信仰古有的苯教，對於鄰國佛教的傳入極力抵制，佛教受到了苯教勢力的排斥和打擊，並頒佈命令，驅逐尼泊爾、漢地和西域僧人，拆毀紮瑪正桑等佛殿，禁止佛教在吐蕃藏地傳播。據《巴協》等藏文史料記載，藏王赤松德贊8歲繼位，執掌國政，大臣瑪香春巴傑尊崇苯教，認為佛法不吉祥，把兩位崇佛的大臣流放于門域、尼泊爾，大昭寺的釋迦牟尼佛像用二騾子載至門域，埋在沙土中，大昭寺內禮佛的一名漢地和尚也被驅除到漢地，大昭寺用作工房，塑像上掛滿獸皮和五臟六腑，拆毀拉薩卡紮佛殿、桑耶紮瑪佛殿等，並下令若有人行佛事，一律驅除宮殿，流放他地。[1] 這就是藏族歷史上號稱的“第一次禁佛”。這以後的十幾年中，佛教在吐蕃一直被廢禁，得不到發展。

赤松德贊成年以後，正是吐蕃國威遠震的極盛時期，吐蕃的周圍，不論是唐朝、于闐、南詔，還是尼泊爾、天竺諸國都是佛教盛行的國家，吐蕃同這些周邊國家的長期接觸，勢必受到佛教的影響。特別是赤松德贊時期，吐蕃王朝的武力大大擴張，東與唐朝相接，大體上以隴山為界，北接回紇，西連大食，南並南詔。當時吐蕃還曾出兵遠征天竺王。吐蕃軍隊班師至恒河北岸，曾樹一碑以一紀武功。[2] 因而，這一時期的吐蕃王朝，在中亞諸國中，佔有重要的政治地位。吐蕃的強大不僅表現在對外的武力擴張，在王朝內政建設及各個屬部地區的建設方面，也採取了一系列的重要措施。尤其是赤松德贊在位期間，大力扶植佛教，建寺譯經，剃度僧人，利用佛教來鞏固其統治地位。於是，佛教一經吐蕃王朝和貴族們的尊崇和扶持，便在吐蕃藏族地區廣泛傳播，取得了長足的發展，且產生了極為深遠的影響。
赤松德贊廢除“禁佛法令”以後，首先從門域迎回釋迦牟尼佛像，供奉在大昭寺內，並奏諸鼓樂，舉行隆重的供奉儀式。後又派遣使者先後從天竺請寂護、蓮花生大師到吐蕃藏地弘揚佛法。藏文史籍《智者喜宴》記載：

“國王與眾大臣商議應象父輩那樣奉行佛法……遂遣使巴賽囊前往天竺薩霍爾，延請精通佛教經典的薩霍爾王之子比丘賢達熱德達（寂護）。寂護與隨行抵達門域時，巴賽囊派使稟告國王，國王派遣朗卓囊熱、聶達贊敦斯、章傑列斯三位大臣前往門域迎接寂護，至拉薩大昭寺。……又派遣桑西等三位使臣到大昭寺寂護座前瞭解其佛法教義，由於桑西等不通語言，故請在拉薩經商的尼泊爾商人阿難達當翻譯，阿難達問請寂護後，便雲：‘他的佛法是做一切善事，除一切惡行。總而言之，要供養佛法僧三寶，主要在於利樂芸芸有情眾生，不奉行半點惡咒。他（寂護）自己的佛是一個為一切有情做利樂事業的佛，堪布（寂護）本人也是一位品性端正，對他人沒有惡意的人。’於是，國王便道：‘佛法行善而又利益于一切有情眾生，正合我的意，可以把寂護請到紮瑪王宮來見我。’國王相見寂護，並賜給寂護一升沙金。”[3]

寂護是印度著名佛學大師，曾任古印度摩揭陀國王舍城著名寺院那爛陀首座。寂護來到吐蕃藏地，由阿難達作翻譯，在隆楚宮殿為吐蕃國王和眾臣民廣演諸如“十善”，“十八界”，“十二因緣”等適應統治者需要的一些佛教基本教義或理論，歷時四個月。

雖然我們不難看出，吐蕃贊普赤松德贊扶植佛教的用意和目的，佛教的教義和主張不僅有利於神聖贊普地位的鞏固，加強其統治，而且對於吐蕃本土文化的發展也是很有説明的。但是，苯教作為吐蕃藏民族的意識形態的基本思想和藏民族傳統文化體系中處於核心地位的基本觀念，在當時人們不可能就因為佛教的傳入或佛法的廣演，而輕而易舉地來轉移自己的意志。所以，寂護的到來，引起了有著廣泛民眾基礎的苯教徒們的強烈反抗。當時，正值吐蕃藏地發生荒年，旁塘宮殿被洪水沖毀，紅山布達拉宮遭雷擊，疾疫流行，人畜受災。反對佛教的人們以此為藉口，說災荒都是因為延請寂護來藏地講佛法，引起了苯教神祗的不滿而造成的。故而，吐蕃民眾起來反對國王奉行佛法，並驅逐寂護和阿難達返回尼泊爾。正如藏文史籍記載：“寂護臨行時，贊普對他說：‘因為我福澤小，生長在吐蕃民眾喜愛苯教的時代，使我難以抗拒，如果沒有妥善的方法佛法難以在吐蕃成就。” [4]

不過，吐蕃民眾以苯教為中心的這種觀念和心態，便導致了一系列對外來文化的頑強抵制，這種排拒在客觀上極大地延緩了吐蕃苯教文化的轉型。但是，吐蕃民眾在和佛教這一新文化的接觸中，他們的以苯教為主的基本思想也受到了挑戰。

當時，由於藏族傳統對佛教這種具有高超理論的新文化的不適應，寂護臨行時將著名的印度佛教密宗大師蓮花生引薦給吐蕃王朝，建議贊普赤松德贊延請蓮花生大師進藏，想通過咒術來制服吐蕃苯教徒。吐蕃大臣巴賽囊護送寂護到尼泊爾回來以後，又奉命出使唐朝。“任命藏協為正使，桑西為副使，巴賽囊為求法使者，主僕30人出使唐朝。”他們來到長安，“唐王以絹覆牆面與天空，焚香，奏樂迎接。”在長安巴賽囊求唐和尚，傳授于佛法經典。吐蕃使臣離開長安時，唐王賞賜巴賽囊漢地黃金百兩，綾緞五百匹，玉制工藝品，一庹長珍珠念珠十串，彩綢一匹，其他獎品無數。回書吐蕃贊普，隨書禮品有：帛絹萬匹，鑲嵌寶石的帽子，徑長一庹盤子。厚賞其他諸使者使臣們施禮辭別。[5] 巴賽囊到長安取經並邀請漢僧入藏。

巴賽囊從長安返回吐蕃不久，赤松德贊派巴賽囊延請蓮花生大師。蓮花生大師生於烏仗那（今巴基斯坦境內），在來吐蕃的途中，傳說，顯示各種神通一路降伏吐蕃藏地保護神和鬼怪。在卡拉絨郭降伏吐蕃藏地保護神十二丹瑪女神，在俄優降伏崗嘎瑪女神，並賜名夏麥崗嘎多傑堅久瑪。後又降伏念青唐古喇山神、雅拉香波山神、瑪沁邦熱山神等藏地的保護神。“事實上可能是西藏苯教徒碰到蓮花生，有如小巫見大巫，敵不過他那一套把戲，於是佛教占了上風。”[6]

蓮花生大師來到吐蕃，為適應于吐蕃文化傳統，他首先把苯教的眾多神祗都收歸為佛教的護法神，使佛教接近于苯教文化，又顯示神通，特別向一些父母具在的青年男女傳授了一種稱為“圓光法”的使鬼神附體的法術。這樣以念咒、幻術等具有強烈神秘色彩的印度佛教密宗，在吐蕃藏地苯教眾神祗的保護或護法過程中，漸漸地被具有苯教傳統文化的吐蕃民眾所接受。於是，在赤松德贊時期吐蕃藏地出現了傳統文化和佛教文化開始融合的和諧局面。



值得說明的是，赤松德贊在扶持，宣導佛教的同時，禮遇苯教，並擁戴不少被稱為“苯論”的苯教大臣，為他出謀劃策，在吐蕃王朝中發揮著一定的作用。而且在寂護和蓮花生大師主持下興建了吐蕃第一座佛、法、僧具全的佛教寺院——桑耶寺。

桑耶寺建成後，蓮花生大師把苯教信奉的各路神祗，諸如拉、魯、贊等苯教神靈都被請來供奉在桑耶寺裏，包容在佛教龐大的神靈體系之中，特別是當時塑造的佛像皆以吐蕃本族人為模型。正如《巴協》所記載：

“贊普與眾臣、堪布（即寂護）商議，堪布說：‘佛出自印度，應以印度風格塑造佛像。’贊普且道：‘若以吐蕃風格塑造佛像，或許能使信奉苯教的吐蕃民眾對此生起信仰，故佛像應以吐蕃的風格塑造。’於是，下令召集吐蕃民眾，按照吐蕃人的形象塑造佛像。從召集的全體民眾中選出形象好的庫達察，以他為模特兒塑造了以阿亞巴羅卡薩巴尼為主尊佛的主從佛像。以瑪薩恭為模特兒，塑造了阿亞巴羅之守護神馬頭明王。以塘桑達羅為模特兒，塑造了阿亞巴羅之化身佛。女神的形象，以美麗的覺如薩拉布曼為模特兒，塑造了度母女神，以覺如薩那瓊為模特兒塑造了光明女神。”[7]

使桑耶寺變成典型的吐蕃苯教文化與佛教文化溶為一體的第一座藏傳佛教寺院，並成為佛教與苯教融合的一個重要標誌。

桑耶寺也是藏傳佛教史上第一座剃度僧人出家的寺院。桑耶寺落成以後，吐蕃藏王赤松德贊開始在吐蕃藏地剃度僧伽。據《巴協》記載：

“那時，吐蕃君臣皆沉浸在歡樂和喜慶之中，因為在此以前吐蕃藏地尚無比丘之名稱，桑耶寺建築成為鼠洞，佛殿及供奉的依止物無人供養和承事。為此贊普心中十分不安，便下令道：‘眾臣民事佛’。于兔年仲春，由蓮花生大師延請說一切有部，分別說一切有部的十二位比丘來到藏地，在跟隨蓮花生大師學習天竺語或梵文的吐蕃大臣子孫青列等中……首先為熱愛吐蕃的巴赤蘇剃度，賜法名為巴白央，他具有五種神通，贊普為之歡喜，頂其足，便道：‘此乃吐蕃藏地之瑰寶’，並賜名巴熱那，他是吐蕃藏地最早的剃度出家者。……繼後又有巴賽囊、巴赤西、必若紮那、安蘭嘉巴曲央、瑪阿紮熱仁欽卻、拉松嘉巴絳曲六人剃度出家。”[8]

這就是藏傳佛教歷史上剃度出家的第一批吐蕃藏地僧伽，史稱“七覺士”或“七試人”。

從這一記載來看，在當時，佛教在吐蕃還沒有穩固的群眾基礎，由於沒有吐蕃本土僧人，桑耶寺無人住持，亦無人供奉，民間信徒很少，佛教在吐蕃藏地尚未產生相當的影響力。在這種情形下，吐蕃贊普赤松德贊人為地把佛教抬到至高的地位，他首先在吐蕃本土剃度僧人，建立佛教載體，以延續吐蕃佛教的生命力。“七覺士”的出現，標誌著吐蕃藏地開始有了本土的僧人，桑耶寺因此成為藏族歷史上第一座佛、法、僧三寶具全的寺院。



值得稱道的是，在赤松德贊建寺弘法的過程中，他的幾位後妃表現出極大的熱情，她們參與佛事或步入佛門，創建著名的“後妃三園”等，積極宣導吐蕃佛教事業。為吐蕃佛教發展做出了特殊的貢獻。正如藏文古籍《五部遺教》所記載：

“啊，扶貧行善利樂有情的五位後妃，即青薩姆拉姆尊、卡欽薩措傑、卓薩絳曲瑪、後妃蔡薩梅朵仲、後妃波瓊傑姆尊，世間無與倫比之，善良高貴的五後妃，相聚共處建立桑耶寺。”[9]
其中，後妃卓薩絳曲瑪、蔡薩梅朵仲、波瓊傑姆尊三位王妃各創建一佛殿，史稱“後妃三園”。由於三位王妃建造的三座佛殿，在桑耶寺整體模式的佛殿建築中相對獨立，故此，又被稱為“特別三洲（園）”。這三座佛殿除了建築風格奇特之外，佛殿內的塑像、壁畫等也別具特色。據《娘氏宗教源流》記載：

“特別三洲（園），即布察金殿洲，三界銅殿洲、格吉善興沙洲，是三位王妃的（佛經）伏藏之地，每位王妃埋有自己的命根伏藏。”[10]

這些佛殿的建成，不僅使桑耶寺的整體建築增色添彩，而且擴大了吐蕃王室貴妃宣導佛教的影響，從表面上看來，她只是三位後妃供養神佛的場所和伏藏之地，更重要是為引導和鼓動更多的吐蕃婦女參與佛教樹立了榜樣，並營造了外部環境或有利條件。

據《底吳教法源流》記載，除了吐蕃王妃們以示功德建立佛殿以外，其他貴族婦女亦建有佛殿，“娘卻增之妹薩姆卻依金剛經，建立拉姆敏卓達采；才邦達薩建立堆龍楞佛殿和那澤佛殿。”[11] 可見，這些佛殿作為各自獨立的一個文化傳播中心，為吐蕃佛教的發展發揮了一定的積極作用，同時從中亦可見吐蕃王室貴妃對吐蕃社會文化發展所做出的努力和積極貢獻。

赤松德贊另兩位後妃青薩姆拉姆尊和卡欽薩措傑，正如以上史料記載：“由於修煉密法之故，沒有建立佛殿。”特別是初次試度“七覺士”以後，赤松德贊又詔令吐蕃上下男女老少皆習文識字，研讀佛書，遵行佛教，有語言才能者翻譯佛經等。還讓那些對佛教有信仰又未參政或涉足社會事物與家庭生活的吐蕃貴族婦女，及大臣子孫等剃度出家，弘揚佛法。召集吐蕃重臣等在王室內部採取盟誓方法，舉行興佛盟誓會，共同盟誓奉佛。至今保存在桑耶寺的“桑耶寺興佛證盟碑文”，就反映了當時的有關情況。同時赤松德贊又以親信僧人為卻論（即宗教大臣），參與政務，掌握內外大權。而且出家僧人的所有費用全部由王庫供給，免除一切雜稅，將出家僧人置於很高的位置，故而，使吐蕃的許多王室貴族步入佛門，修習佛法。這在當時似乎為一種時尚，赤松德贊的幾位後妃及王室貴妃亦爭相參與，其中王妃卡欽薩措傑從蓮花生大師剃度出家，成為藏傳佛教史上最早的女性出家者。根據《益西措傑傳》記載：

“此後，益西措傑首先在桑耶青浦格貢和雅瑪隆依佛四諦義法受持善行，對經藏、律藏、具舍等法義及業、因、果之義，無誤而如理所治、所從，以清淨妙善剃度出家。從蓮花生大師聆聽並領悟了密宗內外六乘的一切教法，對所立諸法皆能成，所說諸法皆知曉，所識諸法皆通達。能自性親見妙音天女，獲得了不忘總持陀羅尼之悉地，肉眼能見世間有漏、無漏諸法，具有預知和幻變的雙重功能。”[12]



從這裏我們不難看出，王妃卡欽薩措傑跟隨蓮花生大師來到青浦格貢和雅瑪隆等地，她首先聽蓮花生大師講解佛四諦義法，從他受法以後，按照經藏、律藏、具舍等三藏法義，以及業、因、果之義，如理從蓮花生大師剃度出家。她的名字益西（意即智慧）措傑，大概也是蓮花生大師為她剃度以後，賜予她的法名。她開創了吐蕃藏地女性出家步入佛門的先例，從她以後，吐蕃藏地開始有了出家女性或尼僧。

除王妃卡欽薩措傑外，當時出家的還有王妃卓薩赤傑姆尊等吐蕃婦女。其中，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與其他貴族婦女約30人，從漢地和尚摩訶衍剃度受戒，出家為尼，卓薩赤嘉姆尊取法名為絳曲傑。敦煌漢文文獻《頓悟大乘正理決》記載：

吐蕃贊普赤松德贊“交聘鄰邦，大迎龍象，于五天竺國請婆羅門僧等三十餘人；于大唐國請漢僧摩訶衍等三人同會淨城，樂說真宗。我大師密授禪門，明標法印，皇后沒盧氏一自虔誠，劃然開悟。剃除紺發，披掛緇衣。朗戒珠于情田，洞禪宗于定水。雖蓮花不染，尤未足為喻也！善能為方便，化誘生靈；常贊普姨母悉囊南氏及諸大臣夫人三十余人說大大乘法，皆一時出家矣。亦何異波 波提，為比丘尼之唱首爾？”[13]

至於王妃覺姆贊赤嘉姆尊如何剃度出家等經過，缺乏相關資料，難以考證，但是從敦煌漢文文獻可以進一步確證，她從漢地禪師摩訶衍剃度受戒，修習禪宗。她不僅在桑耶寺建立了格吉善興沙洲佛殿，廣說禪法，而且鑄造銅鐘供養佛法。據《賢者喜宴》記載：

“沒盧氏妃赤嘉姆尊後來出家為尼，乃賜名曰絳曲傑贊，其業績是：建造了格吉寺無量光佛之九眷屬佛像，……寺內以所系之鐘為樂器。”

目前，大銅鐘現懸掛于“烏孜”大殿東門門廊上。

沒盧氏妃赤嘉姆尊出家為尼後，還著書立說，她撰著的《女尼菩提願文》已錄入藏文《大藏經》內，成為《大藏經》的法典之一。由此可見，王妃覺姆贊赤嘉姆尊出家為尼，不僅推動了吐蕃佛教的發展，而且在吐蕃冶煉史上，留下了千秋功勳。在“頓門、漸門”辯論時，作為頓門一方的代表參加辯論，為禪宗辯護。

據藏文史籍《巴協》等記載，當時在桑耶寺剃度出家的僧尼有300多名，並分別建立了比丘和比丘尼僧團組織（泛指所有出家男女），而且分別為比丘和比丘尼僧團組織委任有軌范師。如：

“此後，桑耶寺竣工以後，在舉行紮德哈熱開光儀式期間。大會供時，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與撕孜姆嘉等百人剃度出家為尼，由巴熱那任軌范師。總之，當時有三百人剃度出家，烏孜大殿的飛簷與四個大佛塔的頂端用鐵絲連接，上面掛滿經幡，天上（經幡上部）有彩旗，地上（經幡下部）有駿馬……為了使吐蕃君臣庶民都侍奉、供養和敬重剃度出家者，除了贊普父子和權臣以外，大臣以下的所有臣民皆盟誓奉佛，盟文立碑，還任命出家僧人為經院或寺院軌范師和女弟子的軌范師。”[14]

從以上史料記載不難發現，與卓薩赤嘉姆尊同時出家的還有青薩姆拉姆尊等百余名貴族婦女，她們是從巴熱那剃度受戒的。就巴熱那任親教師來看，親教師一般為出家受戒滿十年者方可擔任，據此認為，巴熱那出家十年以後，在桑耶寺任親教師時，王妃覺姆贊赤嘉姆尊與斯孜姆嘉等百餘名吐蕃本土女性剃度出家為尼，並在桑耶寺形成吐蕃比丘尼僧團組織，藏傳佛教史上第一個尼僧教團組織由此誕生，桑耶寺也因此成為藏傳佛教史上最早的女眾道場。可以說，吐蕃出家女性的產生及比丘尼僧團的建立，標誌著佛教開始步入吐蕃社會。



二、尼僧在吐蕃的發展

從有關史料來看，最初步入佛門出家為尼的藏地女性大多數是吐蕃王室的貴族婦女，她們不僅在吐蕃藏地開啟了女性出家的先河。而且以赤松德贊的王妃益西措傑、卓薩絳曲傑等為首的一批上層貴族女性出家者便在吐蕃藏地構築了吐蕃社會的一個特殊階層，且在社會上享有很高的地位。

由於吐蕃時期僧尼在生活上享有優厚的待遇，尼僧在吐蕃得到迅速發展。當時尼僧的所有生活費用均由王庫供給。據藏文史料等記載：

“為使佛教發展興旺，贊普父子與權臣、大倫以下諸臣盟誓立碑書寫盟文，任命僧人的軌范師與女弟子的軌范師，規定從今以後佛、法、僧三寶的神饈、膳食一律從王庫供應。且將芒倉格如林殿用作淨廚，由出家為尼的王妃卓薩絳曲傑職事，每日給桑耶寺的三百多名僧尼供給十三種膳食。”還規定“每位法師每年供給青稞七十五克[15]、九件套袈裟和氆氌一件、酥油一千一百兩、馬一匹、紙張十四卷、墨三錠、以及足夠的食鹽；供給青浦的二十五位大修行者每人青稞五十五克、酥油八百兩、六件套袈裟和氆氌一件；供給普通修行者每人青稞八克、紙張二卷、墨一錠；供給軌范師的二十五位管家每人青稞五克、三件套袈裟和氆氌一件；經常給聞思佛法和為佛法做善事者供應食物、蔬菜；時常宴待或獎勵男女施主與聽法的女弟子。佛法興隆，是王之大恩德也。”[16]

以上記載足以說明吐蕃王朝對出家人的厚待，特別是對女弟子的優待。尤其是寂護論師在桑耶寺圓寂後，益西旺布任桑耶寺第二任親教師，在他的建議下，吐蕃僧尼及各寺院、道場的所有生活費用從王庫開始轉向吐蕃庶民，由庶民負擔所有生活費用。規定每一寺院、道場以二百戶庶民為供養基礎，選擇土地等條件好的每三戶庶民供養一僧人，即吐蕃歷史上著名的“三戶養僧制”，明令朝廷官府無權干涉寺院內政，寺院獨立自主。《娘氏宗教源流》記載，益西旺布任桑耶寺第二任親教師時，由於剃度出家的僧人很多，故為出家的男女弟子分別委任了許多親教師。至此，吐蕃的僧尼組織與制度已趨完善，並得到了進一步的發展。

吐蕃贊普赤松德贊對出家僧人所採取的一系列優待措施，使吐蕃僧尼人數與日俱增，出家僧尼在吐蕃藏地得到迅速發展。據載，當時在桑耶講經院，學經的僧眾達七千人；在青浦道場，修煉密宗的僧眾達九百人；在昌珠寺，學經的僧眾達一千人；在央宗修行道場，修煉密宗的僧眾有一百人；在大昭寺，學經的僧眾達三千人；在葉巴修行道場，修煉密宗的僧眾有五百人。此外，在康區的隆塘，木雅的熱恭，南詔的傑坦，多麥的恰藏、四絨、六崗，波密的頓曲，貝藍的潤藍，貢布的布曲、青域，塔波的塔龍，以及前藏四汝的佛殿，後藏的達丹覺摩囊、拉曲等前、後藏、藏絨、阿裏以下建立的許多講經院和密宗修行道場中，有無數僧眾在學經和修煉密宗。這些僧眾中，尼僧的人數究竟有多少？在此無法計數。但是，就後藏的達丹覺摩囊而言，僅就皈依吐蕃獲得成就的二十五位君臣之一的女密宗大師益西措傑的僧眾就有三千多人，其中尼僧就達一千多人。[17] 更何況當時吐蕃王朝從印度、漢地、喀什米爾等地延請了許多高僧大德，又有很多吐蕃門徒皈依他們，從他們出家的女弟子也不乏其人。因此，無庸置疑，從西元8世紀後半期，尼僧在吐蕃藏地得到迅速發展，而且這些出家女性在社會上與出家男性享有同等的地位，並作為吐蕃佛教的傳播載體，在吐蕃社會中發揮著一定的作用。



另據藏文古籍《底吳宗教源流》記載：

“為了在吐蕃藏地奉行佛法，仿照印度佛教最高學府那爛陀寺修建了十二學經院、六祭神殿、八大修行地、四大修行院、十二座清淨院。它們分別是：
位於前藏的三界不遮度母殿、嘎瓊佛殿、烏香多和結才四座寺院；位於多康的絳之熱古、智噶紮、吉托昂姆正和登康欽莫四座寺院；位於多麥的那沃傑、夏貝噶、迥康欽姆和格隆雪四座寺院；即十二學經院。

六祭神殿分別是：位於前藏的大昭寺、桑耶寺、康區的格曲玉則佛殿、甘空的慈悲自成佛殿、多康的隆塘世間度母殿和烏如大彌勒六定佛殿。

八大修行地分別是：位於前藏的青浦、耶巴、娘之夏、白曲沃日、以及多康的丹鬥賢、萬佛洲、阿隆和隆塘阿雅洲。

十二座清淨院分別是：位於前藏的青浦、耶巴、夏拉康、位於多康的丹鬥賢、萬佛洲、安瓊（阿瓊）、德位拉才、位於多麥的隆塘阿雅洲[18]、美雪僧格淨地、曾之帝師淨地、蚌波之唐香嘉布淨地和朗隆之哲都。以及其他三十座淨地。

四大修行院分別是：位於東方的達拉紮菩，由哲嘉衛洛智創建並主持；位於南方的達與僧格隆之紮菩，由朗白吉僧格創建並主持；位於西方的紮瑪波騰菩，由努南卡寧布創建並主持；位於北方的阿雅巴羅修行院，由安藍嘉瓦確央創建並主持。”[19]

以上寺院或道場等，究竟哪些是女眾道場或修行場所，目前很難定論。但是從桑耶寺建成後，在桑耶寺同時建立比丘和比丘尼僧團組織，以及在青浦等修行地出現的女弟子，還有女密宗大師益西措傑在後藏拉孜覺摩囊傳授密宗時，男女僧眾在此共同從她修習密法等實例來推測，吐蕃時期的寺院或道場為男女僧人共同所有，比丘和比丘尼僧團組織分別是以寺院中的某一佛殿為活動場所而建立起來的。比如，位於今西藏山南瓊結縣境內的吐蕃古寺若康寺，又名若康歐則尼瑪，西元9世紀前期，由吐蕃藏王牟尼贊普的妃子所創建，1958年前，一直是一座有男女僧眾的“合寺”，[20] 在當地很有名。因此，不論在古代、近代，還是在當今藏地某些寺院中仍留有這種遺風。特別是在今天，位於四川甘孜藏族自治州色達縣境內的五明佛學院就是最好的例證。

因此，我想從這裏是否可以得到這樣的結論：吐蕃時期的尼僧組織或者女眾道場，既有女眾“獨立”的道場，又有以某個上師為中心住持的“合寺”之形式而存在的道場，可以說，這是藏傳佛教早期寺院的結構形式。寺院乃吐蕃尼僧組織賴以生存的基礎和外在形式。而且寺院的禮儀和制度等，都是通過依附吐蕃王朝的世俗政權，與吐蕃社會的廣大民眾發生關聯的。所以說，西元8世紀，吐蕃尼眾道場已具相當規模。

而且在這些道場或修行地修行的尼僧中，還出現了許多大成就者。藏文史籍《知識總匯》記載道，赤松德贊時期，有青浦的二十五位大成就者[21]，央宗的五十五位得道者，葉巴、曲臥日的一百零八位獲光身成就者，協紮的三十位密咒大師，以及二十五位獲光身的空行母等，獲得成就的修行者數不勝數。除此之外，還在蓮花生大師的女弟子中，出現了卓薩都森、瑪爾貢薩等十七位瑜伽母等。在二十五位君臣之一的貝若紮那的弟子中，有著名的女弟子覺姆貢姆、修持《大圓滿法》著稱的女弟子勒薩西饒仲瑪等；在努桑傑益西的弟子中，有其心傳女弟子史勒卓瑪等。



由此可見，西元8世紀，贊普赤松德贊時期，在吐蕃藏地剃度僧人，建立僧伽組織初始，就有大批的吐蕃藏地女性出家者，在這些出家尼僧中，還出現了許多大成就者、以及瑜伽母和女密宗大師。特別是王室貴族婦女步入佛門，出家為尼，積極參與佛事，使當時受到吐蕃藏地土著宗教——苯教勢力極力抗衡、排斥的佛教，得到了扶持，推動了佛教在吐蕃藏地的傳播和發展。

西元9世紀，赤祖德贊即熱巴巾執政時期，吐蕃佛教進入鼎盛時期。吐蕃王朝對佛教的扶持，達到了登峰造極的地步。據藏文史料記載，赤祖德贊進一步弘揚佛法，派遣吐蕃青年前往印度學習翻譯，擴大譯經場，敕令核定舊譯佛經，統一佛經名詞術語，編纂佛經目錄，即丹噶目錄、欽浦目錄和旁塘目錄（丹噶目錄和旁塘目錄現收藏在西藏博物館內），為藏文大藏經的形成奠定了基礎。廣建寺院，在吐蕃全境大興佛寺。先後建立聞、思、修之修行院，講、辯、著之講經院，慧、淨、賢之律儀院等三十座寺院，千座佛殿，十萬座佛塔。並修建了吐蕃歷史上有名的烏香多宮殿，此時吐蕃藏地的佛教寺院多達一千零八座。特別是他對出家僧人的景仰達到了極限，以表示對佛教的尊崇，贊普在升座時，將自己的髮辮分成左右兩股，發端系上兩條綢帶，令出家僧眾和居家白衣蓄發之徒眾分座其上，稱“頭頂二部僧”。 並法定每七戶人家供養一位僧人，即“七戶養僧制”，令全社會必須禮敬僧人，並授予僧人極高的權力。使僧人地位日益提高，僧尼人數急劇增加。還規定若有人反對或輕視佛教和僧人，使用刑法懲治。由此可見，赤祖德贊時期，吐蕃的出家僧尼在社會中享有極其崇高的地位。雖然在這些史料中對出家女眾沒有作專門的記述，但是從中我們不難瞭解到，在吐蕃贊普祖德贊時期，所有出家僧眾均受到了社會的普遍敬重，而且享有特殊的地位。

西元9世紀中葉以後，吐蕃社會的各種矛盾日趨尖銳。赤祖德贊執政的後期，由於吐蕃王朝對佛教的扶持，使出家僧人的地位扶搖直上。興建寺院，供養僧人，不但極大地耗費了吐蕃的財力物力，而且吐蕃庶民的負擔日益沉重。然而，赤祖德贊大肆興佛的一系列措施，大大削弱了貴族大臣們的地位與權勢，並危機國家的發展，加重了吐蕃王朝和百姓的負擔。尤其是吐蕃王朝規定的一系列保護僧人的嚴刑峻法，更促使社會上反對佛教情緒的增長。故而引起了信奉苯教的上層貴族和廣大苯教信眾的強烈反對和不滿。貴族大臣們利用吐蕃王朝內部潛伏已久，業已激化的矛盾，發生政變，弑王害臣，擁立朗達瑪為吐蕃贊普。

吐蕃王朝中，藏王贊普的更替登基過程，幾乎都是一個政治和經濟文化體制重組的過程。而吐蕃社會這種週期性振盪的現象，也直接影響著吐蕃傳統文化，因此，使佛教在吐蕃呈現出一種週期性振盪的特徵。

朗達瑪（約842—846在位）即位以後，隨即展開了吐蕃歷史上的第二次禁佛運動，給佛教以致命的打擊。寺院遭毀，經籍失散或被焚，迫使僧尼還俗等，致使佛教及僧尼失去了生存的客觀環境。故此，以朗達瑪滅佛而告終的佛教，在吐蕃藏地與苯教經過長達幾百年的衝突、融合，不斷起伏振盪，終於走完了自己的最後曲折歷程。這一歷程，史稱藏傳佛教“前弘期”，也是以苯教為主體部分的吐蕃藏族傳統文化與佛教文化相融合的時期。與此同時，吐蕃尼僧也隨著朗達瑪的滅佛和吐蕃王朝的瓦解，在吐蕃藏地衰微。

[1] 《巴協》（藏文），西藏人民出版社，
[2] 《舊唐書》吐蕃卷。
[3] 藏文史籍《智者喜宴》（藏文），民族出版社。
[4] 藏文史籍《巴協》，西藏人民出版社。
[5] 《舊唐書》吐蕃卷。
[6] 王森：《西藏佛教發展史略》，中國社會科學出版社。
[7] 藏文古籍《巴協》，西藏人民出版社。
[8] 藏文古籍《五部遺教》，民族出版社。
[9] 《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第240頁。
[10] 《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第240頁。
[11] 《底吳教法源流》，西藏藏文古籍出版社，1987年，第250頁。
[12] 吐蕃伏藏《益西措傑傳》（藏文），達夏多傑掘藏，四川民族出版社，1989年。
[13] [法]戴密微著，耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，甘肅人民出版社，1984年，第3—20頁。
[14]《巴協》西藏人民出版社，1984年。
[15] 舊時西藏地方的一種計量單位，一克約28市斤。
[16] 娘尼瑪韋色（西元12世紀）：《娘氏宗教源流》，西藏藏文古籍出版社，1988年，第408—409頁。
[17] 見吐蕃伏藏《益西措傑傳》（藏文），達夏多傑掘藏，四川民族出版社，1989年。
[18] 安瓊（阿瓊）位於多麥、隆塘阿雅洲在康區，此處有誤。
[19] 藏文古籍《弟吳宗教源流》西藏藏文古籍出版社，1987年，第356—358頁。
[20] 由比丘和尼僧兩個僧團組成的寺院。即在一個寺院內，下設比丘和尼僧兩個僧院或僧團組織。
[21] 即包括藏王赤松德贊、王妃益西措傑等在內的獲得成就的吐蕃二十五位君臣，史稱“二十五位君臣”。